A+ 100%A-

מידעהצהרת נגישות
תצוגת צבעים באתר(* פועל בדפדפנים מתקדמים מסוג Chrome ו- Firefox)תצוגה רגילהמותאם לעיוורי צבעיםמותאם לכבדי ראייהסגירה

שתי מימרות בחז"ל עוסקות באמירת דבר בשם אמרו. האחת (מגילה טו.) טוענת כי הדבר מביא גאולה לעולם, והשנייה (בפרק קניין תורה במסכת אבות) אומרת כי זו אחת הדרכים לקניין תורה. בדברינו ננסה להתייחס לשני ההיבטים כאחד.

א. המקור לכך שאמירת דבר בשם אמרו מביאה גאולה

הסוגיה במגילה

ראשית, נראה את המקור לכך שאמירת דבר בשם אמרו מביאה גאולה לעולם.

הגמרא במסכת מגילה טו. אומרת כך:

ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, שנאמר (אסתר ב', כב) "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי".

אמירה זו הביאה את אחשורוש לגמול על כך למרדכי, בהרכבתו על הסוס. מעשה זה, בצורתו ובעיתויו, כשהמן הוא המוביל את מרדכי על הסוס לאחר שזמם להרגו, משבש באופן מוחלט את כוונותיו של המן, ובמידה רבה מאוד הופך לחלוטין את מגמת המן בסיפור כולו. הדבר גורר אחריו את מפלתו ובסופו של דבר מוביל לגאולה ולישועה גדולה. כך יוצא בפועל כי אמירת אסתר לאחשורוש בשם מרדכי הביאה גאולה לעולם.

הסבר המהר"ל לסוגיה

המהר"ל מפראג, בפירושו "דרך חיים" למשנה באבות, אומר כי כאשר הקב"ה מביא גאולה לעולם, הוא רוצה שבני האדם ידעו שהגאולה באה מן השמים, ושהם לא יתלו אותה בחכמתם או בעוצם ידם; לכן, הוא מביא את הגאולה על ידי אדם שאינו מתפאר בדברים שעשו אחרים. המהר"ל משווה בין גאולת מצרים, שהייתה על ידי אותות ומופתים, ולכן היה ידוע לכל שהיא הייתה על ידי ה', לבין הגאולה בסיפור מגילת אסתר, שהייתה גאולה נסתרת, שלא על ידי ניסים. המהר"ל מסביר, על פי דבריו, שאם אסתר לא הייתה אומרת דבר בשם אמרו, הגאולה לא הייתה ראויה לבוא. המהר"ל מסביר את הדברים כך:

…כאשר מחזיר הדברים שהם ביד אחר אל מי שהדברים הם שלו, ויצאו הדברים מרשות אחר אותם שהיו תחת ידו ומחזירם אל מי שהדברים שלו ולכך על ידו גם כן הגאולה של ישראל, כי ישראל היו תחת אחרים ועל ידו ראוי שיחזרו ישראל אל מי שהם שלו וישראל הם אל הקב"ה בודאי…

הסבר 'מנות הלוי' לסוגיה

מובא בספר עץ יוסף, בשם מנות הלוי על מגילת אסתר, כי אמירת דבר בשם אמרו מורה על מידת הענווה: האומר את הדבר אינו מייחס את הגדולה לעצמו, אלא מביא את הדבר ממי שאמרו, דבר זה המורה על מידת הענווה. אסתר לא אמרה למלך אחשורוש בשם עצמה, אלא בשם מרדכי; מידתו של הגואל, שהוא עניו, היא כמידתו של מלך המשיח, שיהיה עניו ורוכב על חמור.

על פי הבנה זו, התכונה העומדת ביסוד אמירת דבר בשם אמרו היא מידת הענווה. שורש מידת הענווה היא האמת: הענוותן יודע באופן אמיתי את מה שיש בו ומה שאין בו, את יתרונותיו וחסרונותיו, ועל כן אין לו כל עניין לייחס לעצמו דבר שאינו שייך לו. משמעותה של הענווה היא עצם העמידה לפני ה'; בהקשר למלך בפרט, ההכרה העמוקה היא כי מלך בשר ודם "לית ליה מגרמיה כלום" – אין לו מעצמו דבר, ולכן את כל כוחו, סמכותו ועוצמתו, הוא יונק ממלך מלכי המלכים, הקב"ה. הקשר בין ענווה לבין גאולה הוא בכך שמשמעות הגאולה היא תיקון העולם והאפשרות לקדם את העולם שיהיה כולו לפני ה'. על כן, כאשר האדם מייחס דבר אל מקורו, הוא מאפשר ומזמין את גילויו של המקור עצמו, של הקב"ה; וזוהי הבאת גאולה לעולם.

ב. אמירת דבר בשם אמרו כמידה כוללת

העובדה שהקניין "מביא דבר בשם אמרו" הוא המעלה האחרונה ברשימת קנייני תורה אינה עניין טכני בלבד, אלא היא באה לבטא כי במובן מסויים, יש משהו במעלה האחרונה הכולל את כלל המעלות ומקיף את כולן. עלינו לבחון מהי גדולת מעלה זו המשלימה את כלל המעלות בהן נקנית התורה.

הרב צבי יהודה הכהן קוק, בספר התורה הגואלת, כרך ד', עמוד קנא, כותב כך:

זהו הסיום כולל היקף כל התורה כולה בכל שלשלת דורותיה. לא תורה פרטית אישית אלא תורה של כלל ישראל, של כל הדורות של כלל ישראל. הקונה את התורה במ"ח קנינים ומקושר אל כל שלשלת הדורות עד ל"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמור", כל הבנין האישי הזה הוא המשך השכלול והבנין של כל הדורות של עם ישראל. במצב כזה, הוא זוכה להביא גאולה לעולם שנאמר (ישעיהו כז): "ואשים דברי בפיך ובצל ידי כיסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמור לציון עמי אתה" (סנהדרין צט.).

לפי הרב צבי יהודה, ההיבט הכולל של מימרא זו הופך את התורה מתורה אישית לתורה של כלל ישראל, שיונקת ממתן תורה בהר סיני ומדיבור ה' אל משה, דרך הדורות כולם; ועל כן, בייחוס התורה אל מקורה, אדם מביא גאולה לעולם.

ג."כאילו בעל השמועה עומד לפניו"

הירושלמי במסכת קידושין א,ז אומר כך:

כל האומר שמועה משם אומרה יהא רואה בעצמו כאילו בעל השמועה עומד לפניו. מאי טעמא? "אך בצלם יתהלך איש" (תהילים, ט', ז).

לפי הירושלמי, המעלה הגדולה של אמירת דבר בשם אמרו היא כאילו הדברים נאמרים עתה מפי האומר אותם, ובעל קרבן העדה (שם) מבאר זאת כך:

שעל ידי זה יגיד הדבר על בוריו, שעיקר הלימוד מרבו בראיית פנים, דכתיב "והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיהו, ל' ,כ).

לפי הבנה זו, משמעות אמירת דבר בשם אמרו איננה רק ציטוט מדוייק של דבריו (אם כי כמובן שזהו דבר חשוב ומשמעותי) אלא בעיקר סוג של דימוי מציאותי שבעל השמועה עומד לפני הלומד. התבוננות זו משפיעה השפעה גדולה של נוכחות בעל השמועה על כל המשתמע ממנו – על אישיותו, תורתו, אורח חייו והשקפת עולמו. דהיינו לא רק תוכן דבריו של בעל השמועה עומד על הפרק, אלא כל הוייתו, במובן הרחב יותר של הקשר בין התורות האחרות שלו לתורה המיוחדת הזאת, וכן הקשר בין אישיותו לתורתו.

בנוסף, נראה כי יש להבנה זו הקשר כולל יותר. העובדה שבעל השמועה כאילו עומד לפני הלומד, מלמדת שכביכול לא רק עומד בעל שמועה זאת לפני הלומד, אלא דרך בעל שמועה זו עומדים כל בעלי השמועה ממנו ועד משה רבנו, וזאת המשמעות המעשית של מסירת תורה שבעל פה מדור לדור. בכיוון זה ניתן לומר כי משמעות ייחוס השמועה לאמרה עד מקורה, עד קבלת התורה ממשה רבנו מאת הקב"ה, הוא הבאת גאולה לעולם מפני שבדרך זו כביכול מנכיחים את הקב"ה בעולם, שזוהי המשמעות העמוקה של הבאת גאולה לעולם.

ואכן, הירושלמי בקידושין אומר שם:

רבי חזקיה בר ירמיה רבי חייה בשם רבי יוחנן: אם יכול את לשלשל שמועה עד משה – שלשלה.

הרב צבי יהודה הכהן קוק, בביאורו לקניין תורה, מצטט את הירושלמי ומבארו:

בתלמוד, אנו מוצאים פעמים רבות דקדוק בדבר מקור השמועה…עלינו לצייר לעצמנו את בעל השמועה, וזה מבהיר את השכל ומוליך להבנת אמיתותה של תורה…הידיעה האמיתית מקושרת לידיעת אומר השמועה. כך אנו מגיעים למקור השמועה, שהוא דבר ה' בהר סיני. תורת החיים היא שלשלת, הנמשכת מתחילת הדורות ועד סוף כל הדורות… אמירת הדברים בשם אומרם היא השיא, שהכל אומרים את התורה בשם אומרם מסיני. השלשלת אחת היא, והיא מגיעה עד אומר אחד. כשאנו לומדים תורה, הרי אנו ממשיכים את השלשלת. אמירת הדברים בשם אומרם, היא המשך תורה שבכתב ושבעל פה, שתחילתה בדברי משה ששמע מפי הגבורה, והמשכה בחכמים הלומדים איש מפי איש… אמירת הדבר בשם אומרו היא המגלה את העצמיות של האישיות התורנית ושל כלל ישראל. ובהתכוונותנו אל השמועה, יש משום קירוב הישועה האמיתית, בהיותנו קרובים יותר אל מקור השמועה.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, בפירושו עין איה לשבת, דף נד., אות י"ג, מתייחס אף הוא לעניין זה:

גדול ערך הוא הענין של שמירת האומרים בכל מאמר, כי רוח הכללי של האומר צפונה היא במאמרו, ומתגלה ביותר לאוהבי תורה ועוסקים בה לשמה הערך המתייחש אל עצמות האומר שבמאמר על ידי ידיעת שם אומרו, כי המגמה הכללית, שהיא הניעה את בעל המאמר לאומרו, היא לעולם יותר גבוהה מעצם פרטיות המאמר שמתראה באותו המאמר הפרטי.

על כן, מצד ידיעת שם האומר, כבר יש נתיב מפולש לנשיאת הדעה לכלליות התוכן של הדבר המקיף המניע את האומר למאמרו, והענין הכללי הוא הפועל היסודי בהשלמת העולם הנרצית מאנשי הרוח בעבודתם הרוחנית, כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם.

בקטע זה הרב עומד על היחס בין האמירה של האדם הפרטי לבין המגמה הכללית העומדת מאחורי האמירה עצמה. המגמה הרבה יותר גבוהה ורחבה מן האמירה עצמה, והאמירה בשם אמרה מאפשרת התבוננות במגמה הכללית, שמעבר לתוכן הספציפי, וכך מביאים גאולה לעולם.

הרב ממשיך לבאר:

הרושם של האומר, שהוא מצטרף עם המאמר, לעולם יראה אדם כאילו בעל השמועה עומד לנגדו, הוא פועל בזמן ההכרה של האומר לפי מידתו, ופועל בדורות הבאים גם כן על פי ההכרה המארכת, על ידי רשימת הדברים המקובצים, שהם עומדים לעד ועושים את הבעלים לחיי עולמים גם בעולם הזה, "אגורה באהלך עולמים", חוץ ממה שהרושם החי שפועל בעת ההכרה, עושה גם את פריו בגניזה בכללות האומה, בהיותו מצורף להרושם של המאמר עצמו, ולא יוכל להיות בטל ועובר. וכיון שהרושם המצטרף למאמר מהאומר הוא ענין פועל ורושם, מובן הדבר שאם דבר אחד אמרו חכמים שונים, כל אחד מהם הניח בו את רישומו, וכל אחד חזה בו את החזות המתיחשת לעצמיותו, על כן נכבדים לנו כל אחד ואחד בפני עצמו לעומק הרשמים, ודקותם אין קץ. אמנם כל תו מיוחד פועל הוא את פעולתו, על כן הכל מתכנס לחשבון, וכשם שרושם של ודאי פועל את פעולתו לפי ערכו, כך פועל גם כן רושם של ספק לפי ערכו, על כן נכבד לנו גם כן הדיוק של איזה יחס מסופק שיש לאחד מן המאירים לנו את דרך החיים לאיזה לימוד ומאמר.

הרב מתייחס לרושם של האומר המצטרף למאמר. הרושם הוא על פי מידת האומר, והוא פועל גם בדורות הבאים. במובן זה, השפעתו היא נצחית, וכל השפעה פועלת את פעולתו לפי ערכו של בעל השמועה.

ד. המשכיות בעל השמועה

רבי יעקב ב"ר שמשון מפרש כך את הקניין "והאומר דבר בשם אמרו":

שכל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו רוחשות בקבר, שנאמר "דובב שפתי ישנים" (שיר השירים, ז', ,י), כמפורש בגמרא דשקלים וביבמות ועוד, ששבח הוא לאדם שאומרים דבר שמועה מפיו. ואם נטל עטרה לעצמו עונשו גדול, שכן מעכב את הגאולה מבוא, שבזכותו הגאולה ממהרת לבוא שנאמר "ותאמר אסתר" (אסתר, ב', כב) במעשה בגתן ותרש. ואף על פי שאין כאן ראיה לזכות, מכל מקום למדנו שעל ידי שתלה הדבר בבעלה נתגלגל הדבר שבאת לידי גאולה, שמתוך כך נאמר "מה נעשה יקר וגדולה למרדכי" (שם ו' ,ג).

משמעות השפתיים הרוחשות בקבר היא שישנה המשכיות לבעל השמועה, מעין תחיה של האדם שאמר את התורה הזאת, והתורה ממשיכה כביכול לנבוע ממנו גם לאחר מותו: היות והוא זה שאמר את התורה והיא יוחסה אליו, הוא ממשיך לאמרה, כביכול, גם לאחר מותו.

ה. גנאי למי שלא אומר דבר בשם אמרו

מאידך גיסא, ישנם כמה מאמרים בחז"ל העוסקים במקרה ששמועה לא נאמרה בשם אמרה, ונביא את תמציתם בקצרה.

בסוף מסכת כלה נאמר:

האומר דבר בשם רבו שלא אמרו גורם לשכינה שתסתלק מישראל.

במובן מסויים, מימרא זו טוענת כי כאשר אדם לא אומר דבר בשם אמרו הוא גורם להיפך מהבאת גאולה לעולם – לסילוק שכינה מישראל. מעבר לפגם במידת האמת, אדם זה אינו מייחס דבר אל מקורו. ייחוס דבר אל מקורו מאפשר ומזמין את האדם ישירות להיוודע לנוכחות של הקב"ה בעולם, כי הוא מקור הכול העומד מאחורי כל הגילויים בעולם; וכאשר דבר לא נאמר בשם אמרו, נוכחותו של הקב"ה בעולם מוסתרת.

מדרש תנחומא בפרשת במדבר אומר:

אמר ר' תנחום הלבלר מקובל אני מר' מיאשא שקיבל מן הזקנים הלכה למשה מסיני: כל מי שאינו אומר דבר של תורה בשם אומרו עליו הכתוב אומר (משלי, כ"ב,כב) "אל תגזול דל כי דל הוא".

בקהלת רבה בפרק ב' נאמר:

אמר רבי חייא בר נחמיה: אם אין התלמיד רגיל לומר שמועה משמו של רבו, למחר תורתו משתכחת.

ו. סיכום

עסקנו בדברינו בשתי מימרות של חז"ל המתייחסות להבאת דבר בשם אמרו. האחת האומרת כי הדבר מביא גאולה לעולם, והשנייה האומרת כי מידה זו מאפשרת קניין תורה.

התייחסנו למקור המימרא הראשונה, ולעובדה כי קניין זה הוא האחרון ברשימת קנייני תורה. ראינו כי משמעות עניין זה הוא היותה מידה כוללת, ההופכת את התורה שאדם לומד לתורה של כלל ישראל, והיונקת ממתן תורה ומדבר ה' אל משה, ומשם דרך כל הדורות עד התורה שכל אדם לומד.

על פי המהר"ל, המשנה קושרת מידה זו לידיעה עמוקה כי הגאולה באה מאת ה'. הצבענו על הקשר הברור בין מידה זאת למידת הענווה והאמת, וראינו את דברי הירושלמי לפיו "כאילו בעל השמועה עומד לפניו", כלומר לא רק דבריו ותורתו אלא גם אישיותו ודמותו. לבסוף התייחסנו גם לאי הבאת דבר בשם אמרו.

***

יהי רצון שדברינו יהיו לעילוי נשמת אוריאל ז"ל, שמידת הענווה והאמת שבו, יחד עם אהבת התורה ויניקתה ממי שאמרה, בוודאי הביאו גאולה לעולם. תהי נפשו צרורה בצרור החיים.

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, שנת תשע"א

נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

 The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

 

Tags: המביא דבר בשם אמרוהרב יצחק לויקנייני תורה
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)כלליקנייני תורה | No Comments »

המשכן – יצירה אומנותית ייחודית

יולי 12th, 2011

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

פתיחה

בשיעור זה בכוונתנו לבחון את יופיו של המשכן ואת היחס אליו כיצירה אומנותית מופלאה. לכאורה, היצירה המושלמת בעולם בה יופי בא לידי ביטוי בצורה מיוחדת במינה.

במסגרת זו, נתייחס אל מימד היופי כפי שהוא בא לידי ביטוי במשכן, במקדש ואף בירושלים כולה. כשכולם מבטאים את אותו עיקרון כי במקום המהווה את מקום גילוי השכינה, הבניין הנבנה משכן או מקדש ואחריו העיר בה בחר ה' לשכן את שמו שם, מבטאים את עניין היופי המגלה יופי של מעלה.

זה אלי ואנוהו – לשון נוי

העובדה שהמשכן נבנה באומנות מיוחדת על ידי אומנים שבחר הקב"ה ובראשם בצלאל, עליו נאמר "ואמלא אותו רוח א-לוהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה", מלמדת על החשיבות שכביכול הקב"ה מייחס לצד האומנותי. ניתן ללמוד כאן על חשיבות העובדה שמוענקת לאמנים חכמה אלוקית מיוחדת במינה על מנת לבצע את היצירה הזאת באופן המושלם ביותר.

על החשיבות הרבה ליופיו הפנימי של המשכן עמד בעל ה'אבני אזל'[בספר דברים מצווה התורה "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' א-להיך אשר תעשה לך" (דברים ט"ז, כא). רש"י שם פירש "אזהרה לנוטע אילן ולבונה בית בהר הבית". על כך הוסיף ה'אבני אזל':

"מקום קודש צריך להיות נאה בזכות קדושתו ולא בכחם של קישוטים חיצוניים כמו עצים נאים ובניינים מפוארים. לכך, אם אתה מבקש לפאר הקדושה באמצעים חיצוניים, משמע שאתה מזלזל ביופייה העצמי".

לאמור: יופיו של המקדש נובע מקדושתו העצמית, וכל תוספת חיצונית רק פוגמת ביופיו העצמי הפנימי.

כך גם פירש רד"ק את כינוי המקדש המופיע ביחזקאל: "וּצְבִי עֶדְיוֹ לְגָאוֹן שָׂמָהוּ" (ז', כ):

"זהו בית המקדש שהוא פאר יופי כבוד האל הנקדש בתוכו שהיו מתיפים כעדי, והקדוש ברוך הוא שמהו לגאון שישראל היו מתגאים ומתגדלים בו על כל עם".

בדבריו, מציין הרד"ק יסוד קרוב המתקיים אף הוא במקדש – יסוד התפארת, אליו מתייחס הכתוב בכמה מקומות, כגון: "בֵּית קָדְשֵׁנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ אֲשֶׁר הִלְלוּךָ אֲבֹתֵינוּ" (ישעיהו ס"ד, י); "הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל וְלֹא זָכַר הֲדֹם רַגְלָיו" (איכה ב', א; וראה רש"י שם). מעניין, כי הקב"ה עצמו מכונה תפארתם של ישראל - "כִּי תִפְאֶרֶת עֻזָּמוֹ אָתָּה וּבִרְצֹנְךָ תָּרוּם קַרְנֵנוּ, כִּי לַה' מָגִנֵּנוּ וְלִקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל מַלְכֵּנוּ" (תהילים פ"ט, יח-יט), ואף בגדי הכהונה הם "לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת" (שמות כ"ח ב). לאמור: יסוד התפארת שבקב"ה מתגלה במקדש ובבגדי הכהונה, בדומה למה שראינו ביחס ליסוד הצדק.

מלבד בבניין עצמו, מתגלה הנוי במקדש בדברים שנוספו בו לנוי, למשל:

-          "בשעה שבנה שלמה בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב"(יומא כא:).

-          "גפן של זהב היתה עומדת על פתחו של היכל" (מידות פ"ג מ"ח).

-          וכן פסק הרמב"ם: "ומצוה מן המובחר לחזק את הבנין ולהגביהו כפי כח הציבור שנאמר 'ולרומם את בית א‑להינו' (עזרא ט', ט), ומפארין אותו ומייפין כפי כחן. אם יכולין לטוח אותו בזהב ולהגדיל במעשיו הרי זו מצוה" (הלכות בית הבחירה פ"א הלכה יא).

בדרך זו, גם חלק מעבודות המקדש נעשו לנוי:

-          הרמב"ם בפירוש המשניות מסביר את הוספת המערכה של אש ביום הכיפורים: "וכולם מודים שבכל אופן מוסיפין מערכה ביום צום כפור, הדור ויופי לאש" (יומא פ"ד מ"ו).

-          המשנה במסכת סוכה מתארת את סיום העבודה בסוכות ואת הפרידה מן המזבח:

"בשעת פטירתן מה הן אומרים יופי לך מזבח יופי לך מזבח" (פ"ד משנה ה). 

ומבאר רש"י:

"היופי הזה אנו עושין לך שאתה מכפר עלינו" (סוכה מה:).

כלומר כל העבודה הזאת הנעשית סביב המזבח בסוכות, ההקפה בארבעת המינים וזקיפת הערבה לצד המזבח, הן יופי שעושין למזבח.

-          המשנה בתמיד מתארת כך:

"ותפוח היה באמצע המזבח פעמים עליו כשלוש מאות כור והרגלים לא היו מדשנין אותו מפני שהוא נוי למזבח"       (פ"ב משנה ב).

ומבאר ר' עובדיה מברטנורא על אתר:

"שיהיה נראה שקרבנות הרבה היו על גבי המזבח, כלומר כשהמזבח משמש להרבה קרבנות והדבר הזה נראה בתפוח, זה נויו".

מדוע נבחרו בצלאל ואהליאב?

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה. וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱ-לֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה. לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת. וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלָאכָה. וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי אִתּוֹ אֵת אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה וְעָשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ"    (שמות ל"א א-ו). 

הקב"ה בחר בעצמו את האחראים למלאכת המשכן. מדוע נבחרו דווקא אנשים אלו? להלן נביא כמה פירושים לשאלה זו:

- האבן עזרא בפירושו הארוך אומר:

"אמר הגאון, למה נבחרו בצלאל ואהליאב? והשיב, כי בצלאל מבני יהודה שהמשילו יעקב לגור אריה (בראשית מ"ט, ט). גם אהליאב מבני דן, שהמשילו משה לגור אריה (דברים ל"ג, כב) והאריה צר מאחוריו. וככה היה הבית (מידות פ"ד מ"ז). וזה דרש הדורש, כי בצלאל ואהליאב לא בנו הבית. ורוחב המשכן שעשו היה שוה. ואין טעם לשאלתו, כי נבחרו, בעבור שלא היה בישראל כמוהם"     (שמות ל"א, א). 

דעת הגאון היא כי בחירת בצלאל ואהליאב שנמשלו בברכות לאריה, מתאימה לבנין הבית שהיה נראה כצורת אריה - צר מאחוריו. אמנם מעיר האב"ע כי בצלאל ואהליאב לא בנו את בית המקדש שהיה צר מאחוריו כצורת אריה אלא את המשכן שרוחבו היה שווה. בכל אופן מעניינת המחשבה של הגאון כי המשלתם של בצלאל ואהליאב לאריה מכשירה את שניהם לבנות בית כאריה. האב"ע עצמו סובר כי סיבת בחירתם היא מפני שלא היה בישראל כמוהם.

- רש"י נזקק גם הוא לשאלתנו ועונה:

"ואהליאב - משבט דן, מן הירודין שבשבטים מבני השפחות, והשוהו המקום לבצלאל למלאכת המשכן, והוא מגדולי השבטים, לקיים מה שנאמר (איוב ל"ד יט) 'ולא נכר שוע לפני דל'" (שמות ל"ה, לד).  

על פי הבנה זו נבחרו בצלאל ואהליאב כמייצגים את עם ישראל כולו. הבנה זו מחדדת את זיקת בנין המשכן לכל ישראל כולו, כדי לבטא כי המשכן שייך לכל ישראל.

בהקבלה מסוימת למצב זה, מענין לראות כי בית המקדש הראשון נבנה מחד על ידי שלמה המלך, מלך משבט יהודה כשהוא מצרף את חירם מצור:

"וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיִּקַּח אֶת חִירָם מִצֹּר. בֶּן אִשָּׁה אַלְמָנָה הוּא מִמַּטֵּה נַפְתָּלִי וְאָבִיו אִישׁ צֹרִי חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת לַעֲשׂוֹת כָּל מְלָאכָה בַּנְּחֹשֶׁת וַיָּבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיַּעַשׂ אֶת כָּל מְלַאכְתּוֹ" (מלכים א, ז,יד).

ובדברי הימים ב נאמר:

"בֶּן אִשָּׁה מִן בְּנוֹת דָּן וְאָבִיו אִישׁ צֹרִי יוֹדֵעַ לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף בַּנְּחֹשֶׁת בַּבַּרְזֶל בָּאֲבָנִים וּבָעֵצִים בָּאַרְגָּמָן בַּתְּכֵלֶת וּבַבּוּץ וּבַכַּרְמִיל וּלְפַתֵּחַ כָּל פִּתּוּחַ וְלַחְשֹׁב כָּל מַחֲשָׁבֶת אֲשֶׁר יִנָּתֶן לוֹ עִם חֲכָמֶיךָ וְחַכְמֵי אֲדֹנִי דָּוִיד אָבִיךָ"    (ב', יג).

לפי שני המקורות, חירם האמן שייך לשבט דן או נפתלי - שניהם בני בלהה שפחת רחל, מהשבטים הפחותים, בדומה למה שראינו במשכן (וכך מפורש במדרש תנחומא פר' כי תשא סימן יג).

הרב כשר מביא בתורה שלמה מדרש מבראשית רבתי:

"'ולא ניכר שוע לפני דל כי מעשי ידיו כולם' (איוב לד, יט). מלמד שקטן וגדול שווים לפניו. וביחס למקדש שלמה היה מיהודה וחירם מדן, וכן במשיח אביו מיהודה ואמו מדן שלכך נקרא יהודה ודן גור אריה שהמשיח יוצא מבין שניהם"         (שמות ל"א, ג אות יד).

לפי זה, ישנו טעם נוסף שהמשיח בא משני שבטים אלו ועל כן הם בונים את המשכן שיאפשר את תיקון העולם.

ובכתב יד לאחד מהראשונים על התורה:

"וידוע כי במעשה המשכן נבחרו שני אנשים שני שבטי ישראל, מיהודה ודן, זה נמשל לגור אריה וזה לנחש ולביא, להודיע מעשה המשכן כמה הוא משול להם ועוד לרמוז על מדות הרחמים הנרמזת בשם יהודה ועל מצות הדין הנרמזת בשם דן".

ואילו במדרש מפורשת הזיקה בין שני שבטים אלו במלאכת המשכן:

"יבוא ויזדווג לו שלא יהיו מבזין אותו, ושלא יהא אדם רוחו גסה עליו לפי שהגדול והקטן שווין לפני המקום בצלאל משל יהודה ואהליאב מדן והוא מזדווג לו"

                                                   (שמות רבה מ,ד).

- הרמב"ן מתייחס לכך שלא היו בתנאים של שעבוד מצרים שהיו שקועים בעולם החומר, מי שהיה מסוגל לעשות מלאכה זו של בניין המשכן. לכן הוא מזכיר את המדרש לפיו בחירת בצלאל הינה מראשיתה של הבריאה לצורך מטרה זו

"ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור, אמר ה' למשה ראה קראתי בשם, ומשה אמר לישראל ראו קרא ה' בשם (להלן לה ל). והטעם כי ישראל במצרים פרוכים בעבודת חומר ולבנים לא למדו מלאכת כסף וזהב וחרושת אבנים טובות ולא ראו אותם כלל. והנה הוא פלא שימצא בהם אדם חכם גדול בכסף וזהב ובחרושת אבן ועץ וחושב ורוקם ואורג, כי אף בלומדים לפני חכמים לא ימצא בקי בכל האומנויות כולם, והיודעים ורגילים בהם בבוא ידיהם תמיד בטיט ורפש לא יוכלו לעשות בהן אומנות דקה ויפה, ועוד שהוא חכם גדול בחכמה בתבונה ובדעת להבין סוד המשכן וכל כליו למה צוו ואל מה ירמוזו. ולכן אמר ה' למשה שיראה הפלא הזה, וידע כי הוא מלא אותו רוח אלוהים לדעת כל אלה בעבור שיעשה המשכן, כי היה רצון מלפניו לעשות המשכן במדבר, ולכבודו בראו, כי הוא קורא הדורות מראש (ישעיה מא,ד), כדרך 'בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך' (ירמיה א,ה), ובלשון הזה ראו כי ה' נתן לכם השבת על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומיים (לעיל טז כט).

ולרבותינו בזה מדרש, הראה אותו ספרו של אדם הראשון ואמר לו כל אחד התקנתיו מאותה שעה, ואף בצלאל מאותו שעה התקנתי אותו, שנאמר ראה קראתי בשם בצלאל, והוא כענין שפירשתי. ועוד אמרו יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ. והענין, כי המשכן ירמוז באלו והוא היודע ומבין סודו"         (שמות ל"א, ב).

- הנצי"ב מדגיש את הבחירה האלוקית בבצלאל המקבילה במהותה לבחירת משה ואהרן הנובעת מקדושת המשכן וסגולתו.

"ראה קראתי בשם: לפי הפשט משמעות 'ראה' - התבונן על הטובה שאני עושה בזה, שלא תהא צריך לחפש אחר הרבה אומנים מכל המלאכה משונים זה מזה, ועתה 'הנה קראתי בשם' אומן אחד שבו יכלול הכל, והוא ישגיח על כל מיני אומנויות. ומשה אמר לישראל (להלן לה,ל) 'ראו'. ובמכילתא פרשת בשלח על הפסוק 'ראו כי ה' נתן לכם את השבת' (לעיל טז, כט) - 'הזהרו'. ונראה דזהו כוונת 'ראו' כאן, תתבוננו על מעשה המשכן שאינו כמו פלטין של מלך שהוא חול, ומי שרוצה לעשות אותו ע"י הכשר ידיעה במלאכה קודם שבא לעשות הרי הוא עושה, אבל לא כן המשכן שהוא קודש ויש בו דבר סגולה, וכמו התורה שלאט ניתנה אלא ע"י משה וכהונה ע"י אהרן, כך המשכן לא היה אפשרי להעשות ע"י שום בעל מלאכה היותר גדול בעולם, אלא ע"י בצלאל. ולא משום שהיה תחילה אומן גדול, אלא שהקב"ה "מלא אותו" - עתה, ידיעה הנצרכת לזה, ומזה ראוי להתבונן גדולת וקדושת הבנין, וא"כ ראוי להיזהר בו. וזהו כוונת 'ראו' שאמר משה לישראל להלן בפרשת ויקהל".

- המשך חכמה מבאר כיוון שונה:

"ראו קרא ה' בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה וכו'. הענין דמסירת נפש צריך להיות שלא בחקירה והתחכמות יתירה, ויהודה מסר עצמו בים במסירות נפש, כמו דאיתא בתוספתא דסוטה, וכן חור מסר עצמו בעגל. דהחקירה תעכב ברצון פנימי מלמסור נפשו על קדוש השם יתברך כעדות יעב"ץ החסיד. לכן אמר שבעבור זה שלא חקרו ולא נתחכמו יותר מדי, לכן 'וימלא אותו בחכמה ובדעת' וכו' והבן"         (שמות ל"ה לא).

ומעיר המהדיר על המשך חכמה (הרב יהודה קופרמן) על אתר כי שכר משפחת חור הינו מידה כנגד מידה: הם מסרו את נפשם בלא שימוש בחכמה, תבונה ודעת, בלא שיקולים וחקירות מיוחדות - ולכן זכו להשתמש בתכונות מיוחדות אלו במלאכת המשכן, כשהמשכן בא לכפר על חטא העגל והריגת חור.

כיוון אחר מופיע בדברי המלבי"ם:

"ראה קראתי בשם. ששמו בצלאל ניתן לו על שם שאמר לו משה בצל א-ל היית וידעת כמ"ש חז"ל. ר"ל שהעולם כולו הוא צל הא-לוהות ודמות הכמתו, וכמ"ש בפי' בראשית שצלם א-לוהים היינו צל
הא-לוהים, כי הצל הוא אבי הציירים, והעולם הגדול וכנגדו האדם שהוא העולם הקטן הוא צל הא-לוהות וצלמו, והמשכן שבו הצטיירו כל העולמות וכן כל פניני האדם היה גם כן צל הא-לוהות, וכל זאת השיג בצלאל, ועז"א שיודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ וע"כ נקרא בשם בצלאל, ששם זה קרא לו ה', כי הוא היה מוכן לשכלל בנין הקדשו הזה וכמ"ש על יצפון לישרים תושיה (משלי ב), שה' הכין מראשים הישרים שיעמדו בדור ודור שיהיו מוכנים לעניינים גדולים שיעשו בדור ימיהם".

- המלבי"ם מדגיש את הזהות והקרבה בין העולם שהוא צל האלוקות, המשכן שהוא גם כן צל האלוקות ושמו של בצלאל שהיה בצל א-ל, ועל כן ידע לצרף אותיות בהם נבראו שמים וארץ.

רוח א-לוהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה

הכתוב מפרט את ייחודיות בחירתם ואומנותם של בצלאל ואהליאב:

-          לגבי בצלאל התורה מפרטת כי ה' ממלאו רוח
א-לוהים. באופן כללי היא מתארת כי הוא מילאו בחכמה, בתבונה, בדעת ובכל מלאכה, ובצורה מפורטת לחשב מחשבת לעשות בזהב, בכסף, בנחושת, בחרושת אבן למלאת ונחושת עץ לעשות בכל מלאכה.

-          ואילו לגבי אהליאב כתוב: "וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי אִתּוֹ אֵת אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה".

הכתוב לכאורה מבחין בין מה שה' נתן לבצלאל לבין החכמה שניתנה לאהליאב ולכל חכם לב.

א. רוח א-לוהים

מה פירוש הביטוי 'רוח א-להים'?

- מבאר הרס"ג: דעת מאת ה'.

- האב"ע בפירושו הארוך אומר:

"ואמלא אתו כמו ויהושע בן נון מלא רוח חכמה (דבר' לד, ט), וכתוב ונחה עליו רוח ד' (ישעי' יא, ב). ופירושו מה היא רוח ד' והיא רוח חכמה ובינה(שם)... והנה בצלאל היה מלא כל חכמה בחשבון, ומדות, וערכים, ומלאכת שמים וחכמת התולדת, וסוד הנשמה. והיה לו יתרון על כל אנשי דורו, שהיה יודע כל מלאכה, כי רבים חכמי לב לא ידעו אפילו מלאכה אחת, על כן כתוב ובכל מלאכה בוי"ו".

-          המדרש בשמות רבה מבאר כך:

"ואמלא אותו רוח א-לוהים, כל החכמה הזו מניין? מן הקב"ה, רוח אלהים. וכן אתה מוצא ביהושע שהוא בא מיוסף, ומה כתיב בו ויהושע בן נון מלא רוח חכמה. וכן אתה מוצא בעתניאל בן קנז שבא מיהודה מה כתיב בו ותהי עליו רוח ה' וכו'. אמר רב חנינא הה"ד אכן רוח היא באנוש [ונשמת שד-י תבינם], וכל הבינה שהיתה בבצלאל משל שד-י היא, הוי ואמלא אותו רוח א-לוהים"  (מ"ח,ה).

- המלבי"ם מבאר כי מדובר על רוח נבואה ורוח הקודש וכך דבריו:

"ואמלא אותו רוח א-לוהים, רוח נבואה ורוח הקודש, כמו שתרגם אונקלוס 'ואשלמית עמיה רוח נבואה מן קדם ה", כי לבנין המשכן מלבד שהיה צריך לדעת כל מיני המלאכות היה צריך לכוין את הסוד הנסתר והצפון בבנין זה, שהוא השגת כלל השלמות וקשורם עם רוח אלהים חיים המחיה אותם ושוכן בם, ע"ז הלביש אותו רוח א-לוהים בחכמה ובתבונה ובדעת שהם שלש מדרגות העליונות שבהם נברא העולם כמ"ש (משלי ג)ה' בחכמה יסד ארץ וכו' ואמר (שם כד) בחכמה יבנה בית וכו' וכמ"ש בפירוש משלי עניינים אלו בארך וזה לענין שישיג את המשכן הגדול וכל צפונותיו, ובכל מלאכה הוא מלאכת האומנות שיעשה המשכן בפועל".

ב. חכמה, תבונה ודעת

הפרקי דרבי אליעזר ממשיך את כיוונו של המלבי"ם, וקושר באופן מובהק בין חכמה, תבונה, דעת בבריאה, לחכמה, תבונה, דעת בבניין המשכן ובבנין הבית לעתיד לבא:

"בחכמה ובתבונה ובדעת, בעשרה מאמרות נברא בעולם וכו' ובשלשה כוללו ואלה הן בחכמה יסד ארץ כונן שמים, בתבונה בדעתו תהומות נבקעו, ובשלשתן נעשה המשכן, שנאמר ואמלא אותו רוח א-לוהים בחכמה ובתבונה ובדעת, ובשלשתן נעשה בית המקדש שנאמר בן אשה אלמנה הוא ממטה נפתלי ואביו איש צרי חרש נחושת וימלא את החכמה ואת התבונה ואת הדעת, ובשלשתן עתיד לבנות שנאמר בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן ובדעת חדרים ימלאו, ובשלשתן עתיד ליתן שלוש מתנות טובות לישראל שנאמר כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה, ושלשתן כפולות נתנו למלך המשיח שנאמר ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה וגו'"       (סוף פרק ג).

- וכן דברי הנצי"ב:

"בחכמה ובתבונה ובדעת: כבר נתבאר (לעיל כה,ח) דכל העולמות נכללו במעשה המשכן וכליו, ומשום הכי שכנה השכינה בו, כמו שהיה מראש הבריאה שהיתה השכינה בעולמו בכלל משגיח. וכמו שהעולם בכלל נברא בשלש מדות אלו, כדכתיב 'ה' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו' (משלי ג,יט), ככה המשכן נדרש להבנות בשלש מדות הללו, וכן בית המקדש שהיתה השכינה שורה בו. וזהו דאיתא במדרש רבה ידע בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ. ונמצא מבואר לשון 'ואמלא אותו רוח אלוהים', שזה השם משמעו כמה פעמים שברא שמים וארץ, כמו שכתבתי ריש פרשת בראשית (א,א) ובכמה מקומות".

הנצי"ב לשיטתו הרואה במשכן מבנה המשקף ומייצג את כל העולמות כולם, ועל כן מאד מובן שבצלאל משקף את היכולת לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ.

הרב הירש מעיר יפה את ההערה הבאה על הפסוק שנאמר לגבי הכהונה:

"ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי"        (שמות כח,ג).

"דבר זה נאמר כאן רק לגבי עושי הבגדים ואילו לגבי עשיית כל מלאכת המשכן מזכיר הכתוב את הצורך בתכונת החכמה, רק בפרק ל"א אגב מינויים של בצלאל ואהליאב. נראה שזה טעמו של דבר. עשיית המשכן וכליו היתה קשורה בכלליה ובפרטיה בתבנית שהראה ה' למשה ואילו לגבי הבגדים נשאר לעושיהם חופש פעולה במידה גדולה יותר".

מרכיבים שונים במבנה המשכן וכליו הקשורים ליופי

כשרש"י מתייחס לפריסת אהל העזים על המשכן הוא מעיר בפירושו לשמות כו, יב-יג "לימדה תורה דרך ארץ שיהא אדם חס על היפה".

ההסבר הפשוט לכך הוא כי האהל, אהל העזים מקרה ומכסה את המשכן ומגן עליו מפני הרוחות, חול המדבר והגשמים.

היריעה הפנימית היא היריעה היפה ביותר- המוסתרת ביותר, העשויה באומנות המושלמת יותר, מעשה חושב העשויה מהחומרים היקרים והמפוארים – תכלת, ארגמן ותולעת שני.

היופי בא לידי ביטוי בכל פרט מפרטי עשיית המשכן וכליו:

-          באומנויות השונות בהן הדבר נעשה.

-          היריעות והפרוכות מעשה חושב, מעשה רוקם, מעשה אורג.

-          הכלים העשויים זהב לגווניו חלקם זהב טהור מקשה (כך הפרוכת, הכרובים והמנורה), חלקם בציפוי זהב (כך הארון, השולחן, ומזבח הקטורת).

-          הכלים העשויים כסף- כך אדני המשכן.

-          הכלים העשויים נחושת- כך מזבח הנחושת (עצי שיטים מצופים נחושת) כיור וכנו נחושת- אדני נחושת בחצר.

-          מעשה חרש אבן בו עושים את אבני השהם.

כל אומנות ומלאכה דורשת תכנון מדוקדק ועבודה מדויקת, הן מצד הפרופורציות, הצורה, אופן העשיה וכד'.

כלים ובהם זרים ארון, השולחן, מזבח הקטורת. מעבר למשמעות הרוחנית כתר תורה, כתר מלכות וכתר כהונה, (שמות רבה לד,ב). אין ספק כי הזרים גם מיפים את הכלים.

המעיל שעל שוליו רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני על שוליו סביב ופעמוני זהב בתוכם סביב. (שמות כח, לג) מעל משמעותו "ונשמע קולו בבואו אל הקדש לפני ה' ובצאתו". (שמות כח,לח). בוודאי גם הוא מבטא את יופיו של הבגד.

הקשר בין בנין המשכן למלאכות שבת

על הפסוק בתחילת פרשת ויקהל, אומר רש"י:

"ששת ימים – הקדים להם אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן, לומר שאינה דוחה את השבת".

הרב הירש מנסה להסביר את המשמעות הרוחנית של הקשר בין הגדרת איסור מלאכות השבת לבין המלאכות ששימשו לבניין המשכן:

"בנית המשכן היא האתגר הגדול ביותר לכושר עשייתו של האדם בתחום תבונת הכפיים, ואם לא מבחינת האומנות, הרי מבחינת החזון והתכלית הגלומה במשכן: 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' (לעיל כ"ה,ח). שלטונו של האדם על העולם הגשמי, הבא לידי ביטוי בהפקתם, בייצורם ובעיבודם הייצרני של החומרים, מגיע במקדש אל ייעודו הנעלה ביותר. האדם משעבד לעצמו את העולם כדי לשעבד את עצמו ואת עולמו לבורא עולם, וכדי להפוך את עולמו למקום שבתה של מלכות שמים, למקדש שבו ישכון כבוד ה' עלי אדמות. בניית המקדש הריהי קידוש פועלו של האדם, והכתוב מציין אותה כאיחוד כל המלאכות היצרניות השונות של האדם, והן מהוות – על ידי השביתה ממלאכה – את סעיפי המסכת של קבלת עול שמים שעליה אנו מצווים בשבת. כל עשייה יצרנית, שמלאכת המשכן נזקקה לה, הופכת בכך ל'אב-מלאכה', לסוג של עבודה יצרנית המקיף הרבה 'תולדות', היינו תת-מלאכות הכלולות במושגו. הזורע והנוטע, למשל, הוא 'אב', סוג של עבודה יצרנית. והזומר, וכן המשקה, ובכלל כל עבודה המקדמת את גדילתו של הצמח – תולדה היא הנגררת אחרי מושג ה'אב' (עי' שבת עג ע"ב)

גדר המלאכה האסורה בשבת רמוזה בכתוב: כל העושה בו מלאכה יומת, שקדמו לו המילים: 'הדברים אשר ציוה ה" ו 'לעשות אותם' – הווה אומר, הדברים- והפעולות הנעשות בכוונה תחילה כדי לייצר אותם. וכך באה בחשבון 'מלאכת שבת' תמיד התוצרת, הפעולה המייצרת, ולא רק הכוונה סתם, אלא הפעולה המכוונת אל תכלית הפקת התוצר.

מושג המלאכה חל רק על פעולה יוצרת ולא על פעולה הרסנית ("מקלקלין פטורין"), ורק אם הפעולה נעשית בכוונה תחילה (ואינה "דבר שאין מתכוין"), ולא עוד אלא שהפעולה מכוונת בו בזמן אל התוצר שפעולה זו אופיינית לו (ולכן אינה "מלאכה שאינה צריכה לגופה") – רק פעולה כזאת יש בה משום חילול שבת במלוא מובנו, שעליו אמר הכתוב: "כל העושה בו מלאכה יומת" – מלאכת המשכן היא היסוד לכל ההלכות האלה"                                              (שמות לה, ב).

הרש"ר מדגיש במיוחד את פסגת כושר עשייתו של האדם בתחום תבונת הכפים התאון והתכלית. זהו הייעוד הנעלה ביותר של שלטון האדם על העולם. הוא לא רואה יצירה זו דווקא בתחום האומנות ואנו רוצים לטעון שפאר יצירה אנושית זו הינו גם בתחום הפאר. היופי והאומנות המביאים אכן לידי ביטוי את תכלית הפעילות היצרנית של האדם.

העובדה שדווקא פאר יצירה זו הוא הבסיס לשביתה ממלאכה בשבת מלמד עד כמה בשבת האדם מכיר בשביתתו מלט' המלאכות במלכותו של הקב"ה על העולם כולו.

 בגדי כהונה

לא רק המשכן נבנה בצורה הדואגת ליופיו החיצוני, אלא גם בגדי הכהונה. נקודה זו מודגשת פעמיים, ראשית בציווי למשה "ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת" (שמות כ"ח, ב), וכן ביחס לבני אהרן "ולבני אהרן תעשה כתנת ועשית להם אבנטים ומגבעות תעשה להם לכבוד ולתפארת"(שמות כ"ח,מ). ומבאר הרמב"ן:

"לכבוד ולתפארת – שיהיה נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים, כמו שאמר הכתוב 'כחתן יכהן פאר' (ישעיה כא,י), כי אלה הבגדים לבושי מלכות הן בדמותן ילבשו המלכים בזמן התורה, כמו שמצינו בכתנת, 'ועשה לו כתנת פסים' (בראשית לז, ג) פירוש מרוקמת כדמות פסים והיא כתונת תשבץ. כמו שפירש"י, והלבישו כבן מלכי קדם, וכן הדרך במעיל וכתנת, וכתוב ועליה כתנת פסים 'כי כן תלבשנה בנות המלך הבתולות מעילים' (ש"ב יג יח), ופי' כי עליה כתנת לית כי המנהג ללבוש בנות המלך הבתולות מעילים שתתעלפנה בהן, ונמצא שכתנת הפסים עליה מלבוש עליון, ולכן אמר 'וכתנת הפסים אשר עליה קרעה' (שם יט). והמצנפת ידועה גם היום למלכים ולשרים הגדולים, ולכן אמר הכתוב 'בנפול המלכות הסר המצנפת והרם העטרה' (יחזקאל כא,לא), וכן כתוב 'וצניף מלוכה' (ישעיה סב,ג), וכך יקראם הכתוב 'פארי המגבעות' (להלן לט,כח), וכתיב 'פארי פשתים יהיו על ראשם' (יחזקאל מד,יח), שהם פאר ושבח למכתירים בהם, והאפוד והחושן לבוש מלכות, כעניין שכתוב 'והמניכא די דהבא על צוארך' (דניאל ה, טז), והציץ נזר המלכים הוא, וכתיב 'יציץ נזרו' (תהילים קלב יח), והם זהב וארגמן ותכלת, וכתיב 'כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה' (שם מה, יד), וכתיב 'ארגוונא תלבש והמניכא די דהבא על צוארך' (דניאל שם), והתכלת גם היום לא ירים איש את ידו ללבוש חוץ ממלך גויים, וכתיב 'מרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן' (אסתר ח,טו), והתכריך הוא המעיל שיעטף בו. ועל דרך האמת לכבוד ולתפארת, יאמר שיעשו בגדי קדש לאהרן לשרת בהם לכבוד ה' השוכן בתוכם ולתפארת עזם, כדכתיב 'כי תפארת עזמו אתה' (תהילים פט, יח), וכתיב 'בית קדשנו ותפארתנו תפארת ישראל', ועוד נאמר 'עוז ותפארת במקדשו' (תהילים צ,ו), וכן 'לפאר מקום מקדשי ומקום רגלי אכבד' (ישיעיה ס,יג), שיהיה מקום המקדש מפואר בתפארת, ומקום רגליו שהוא מקום בית המקדש מכובד בכבוד ה', וכן 'בישראל יתפאר' (ישעיה מד, כג), שיהיה מראה ומיחד בהם תפארתו, וכן אמר למטה גם בבגדי הבנים כולם לכבוד ולתפארת (להלן פסוק מ), ואמר בקרבנות יעלו על רצון מזבחי ובית תפארתי אפאר (ישעיה ס,ז), והנה המזבח רצונו והכבוד בית תפארתו, והיו הבגדים צריכין עשייה לשמן, ויתכן שיהיו צריכין כוונה, ולכן אמר 'ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה'(פסוק ג), שיבינו מה שיעשו, וכבר אמרו דמות דקיונו מנצח לפני בית מלחמתי"   (שמות כ"ח, ב).

מעבר להיותם של בגדי הכהונה בגדי מלכות כדעת הרמב"ן, הם בעצמם מהווים חלק אינטגרלי של העבודה במקדש. ההנחה היא כי היופי החיצוני של הבגדים הינו ביטוי ליופי הפנימי. אחד המרכיבים המשמעותיים של היופי הפנימי הוא ההרמוניה, ההתאמה ההדדית במקרה זה בין הגוף לנפש.

יפה נוף משוש תבל

"יפה נוף משוש תבל קריה למלך רב",

לא רק המקדש מצטיין ביופיו, אלא גם העיר ירושלים כולה:

"גָּדוֹל ה' וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱ‑לֹהֵינוּ הַר קָדְשׁוֹ, יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל הָאָרֶץ הַר צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן קִרְיַת מֶלֶךְ רָב"

                                                   (תהילים מ"ח, ג).

"מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱ‑לֹהִים הוֹפִיעַ"             (תהילים נ', ב).

"כְּלִילַת יֹפִי מָשׂוֹשׂ לְכָל הָאָרֶץ"                  (איכה ב', טו).

"עשרה קבים יופי ירדו לעולם, תשעה נטלה ירושלים ואחד כל העולם כולו"      (קידושין מט:).

"אין לך יופי כיופיה של ירושלים"  (אבות דרבי נתן פכ"ח ה"א).

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק לוי, תש"ע

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

 

בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

כמה מנהגים ותקנות מיוחדים נועדו לשמור על יופי העיר:

"שוקי ירושלים עשויין להתכבד בכל יום"         (פסחים ז.).

"עשרה דברים נאמרו בירושלים… ואין עושין בה כבשונות – משום קוטרא [רש"י: עשן שמשחיר את החומה וגנאי הוא]. ואין עושין בה גנות ופרדסין – משום סירחא [רש"י: עשבים רעים הגדילים שם וזורקין בחוץ ועוד דרך גנות לזבלן ויש סרחון]"     (ב"ק פב:)

"דתנן (מעשר שני פ"ה מ"ב): 'כרם רבעי היה עולה לירושלים מהלך יום לכל צד'… ואמר עולא ואיתימא

 

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על מבנה המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

www.etzion.org.il/vbm

Tags: אומנותיתבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לוייצירה
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

איסור השימוש בברזל בבניית המזבח ( בבית המקדש)

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על מבנה המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

 

 

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/a/ae/Mizbeah.jpg/250px-Mizbeah.jpg

התמונה מויקיפדיה

המקורות לאיסור השימוש בברזל

התורה מתייחסת לאיסור השימוש בברזל בבניית המזבח בשני מקומות:

"ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה"           (שמות כ', כא).

"ובנית שם מזבח לה' אלוקיך מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל… אבנים שלמות תבנה את מזבח ה' אלוקיך והעלית עליו עולות לה' אלוקיך"                                                   (דברים כ"ז, ה-ז).

כך, כאשר בא שלמה לבנות את הבית הראשון, אומר הנביא:

"והבית בהבנתו אבן שלמה מסע נבנה, ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנתו"        (מלכים א ו', ז).

נציין כי בפשט הדברים, שלמה מרחיב את האיסור לכלל המקדש, והכתוב מציין כי לא נשמע קולו של אף כלי ברזל בשטח בניית הבית. אחת ההבנות האפשריות להרחבה זו קשורה בתפיסת קדושת המקום. בימי שלמה, נתחדשה לראשונה בחירת מקום על ידי הקב"ה, ולכן שלמה בוחר לא להשתמש בברזל בכל שטחו של הר המוריה, מפאת קדושת המקום שנתחדשה לראשונה בימיו.

המשנה במידות מתארת את בנין הבית השני ואומרת:

"אחד אבני הכבש ואחד אבני המזבח מבקעת בית כרם וחופרין למטה מהבתולה ומביאים משם אבנים שלמות שלא הונף עליהם ברזל שהברזל פוסל בנגיעה ובפגימה לכל דבר. נפגמה אחת מהן היא פסולה וכולן כשרות ומלבנים אותן פעמים בשנה… לא היו סדין אותן בכפיס של ברזל שמא יגע ויפסול שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם והמזבח נברא להאריך ימיו של אדם אינו בדין שיונף המקצר על המאריך"    (פ"ג, משנה ד).

שוב עולה כי איסור השימוש בברזל, הינו נושא יסודי בבניין המזבח והמקדש, הן במשכן הן במקדש ראשון והן בימי בית שני.

הגדרת האיסור

מן המכילתא עולה כי האיסור הינו רק בגזית שהונף עליהן ברזל – כלומר נגדעו על ידי ברזל. אולם כפי שראינו המשנה במידות פוסלת כבר בנגיעת הברזל באבנים.

הרמב"ם מתייחס לאיסור בהלכות בית הבחירה ואומר:

"כל אבן שנפגמה כדי שתחגור בה הציפורן כסכין של שחיטה הרי זו פסולה לכבש ולמזבח שנאמר אבנים שלמות תבנה את מזבח ה'. ומהיכן היו מביאין אבני מזבח מן בתולת הקרקע, חופרין עד שמגיעין למקום הניכר שאינו מקום עבודה ובניין ומוציאין ממנו האבנים או מן הים הגדול ובונין מהם.

אבני היכל ועזרות שנפגמו או שנגממו פסולין ואין להן פדיון אלא נגנזים. כל אבן שנגע בה הברזל אעפ"י שלא נפגמה, פסולה לבנין המזבח ובנין הכבש, שנאמר כי חרבך הנפת עליה ותחללה. והבונה אבן שנגע בה ברזל במזבח או בכבש לוקה שנאמר לא תבנה אתהן גזית. והבונה אבן פגום עובר בעשה"                                 (פ"א, יד-טו).

הרמב"ם מרחיב את האיסור, ואוסר כל מגע עם ברזל. ישנה כאן הרחקה מוחלטת, כדי למנוע כל קשר עם ברזל במזבח.

השלכה מקורית ומענינת ביותר לקביעת התורה כי "חרבך הנפת עליה ותחללה", מובאת בדברי החזקוני בנוגע למליקת ראשו של העוף בעולת העוף:

"בעצמו של כהן לפי שהוא בראשו של מזבח אבל לא בסכין כדכתיב 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה'"

                                           (ויקרא א, ט"ו ד"ה ומלק). 

לכאורה, יש מקום לשאול והרי שחיטת כל הקרבנות נעשית בדרך כלל בטבעות הנמצאות מצפון למזבח ובקרבתו, ושם משתמשים בסכין לשחיטה עצמה! במה שונה מליקת העוף משחיטת בעלי החיים בשאר הקרבנות?

התשובה לכך טמונה בדברי הגמרא בזבחים (סה.) שם נאמר: "ומלק והקטיר מה הקטרה בראש המזבח, אף מליקה בראש המזבח". כלומר, ייחודיות מליקת העוף הינה שהיא נעשית בראש המזבח עצמו.

לפי זה, אומר החזקוני כי בראשו של המזבח אין להשתמש בסכין "כי חרבך הנפת עליה ותחללה". אמנם הכהן לא היה נוגע בסכין בגופו של מזבח, אבל עצם הקרבה לראשו של המזבח נחשבת לענין זה כנגיעה בגוף המזבח. ועל כן, אין להשתמש בסכין במליקת העוף, והיא צריכה להיעשות על ידי הכהן בעצמו.

מהי גזית?

שורש המילה 'גזית' הינו ג.ז.ה. הקרוב לשורש ג.ז.ז. – אבני גזית הן אבנים גזוזות- מסותתות.

וכך לשון המכילתא על אתר:

"לא תבנה אתהן גזית, אין גזית אלא גזוזות שהונף עליהן ברזל".

ומבאר הראב"ע בפירושו הארוך כאן:

"וגזית מגזרת 'על גזזי צאנו' (בראשית לח, יב) 'כי גז חיש' (תהילים צ, י) וכן 'נגזזו ועבר' (נחום א, יב) והטעם כמו כריתה, רק אבנים שלמות כמו שהן נבראות".

מלשון האב"ע משתמע כי יש עניין באבני המזבח שתהיינה שלמות כפי שהן נבראו, כלומר שלא תהיה בהן נגיעת אדם, שכביכול החותם האלוקי בהן יהיה ברור וניכר.

על פי הסבר זה, יתכן שניתן להבין מדוע האיסור נאמר דווקא לגבי המזבח. דווקא לגבי הכלי המבטא יותר מכל במקדש את עבודתו של האדם, את הרמתה של האדמה כביכול כלפי השמים, נאמר הציווי המיוחד. ודווקא הכלי המבטא את הפניה האנושית של האדם כלפי ה', צריך להיות כזה שלא נגעה בו יד אדם אלא אבנים שלמות כמו שהן נבראות, כשהן מבטאות את המציאות האלוקית הטבעית.

מדוע נאסר לבנות את המזבח אבני גזית?

א. מזבח מאריך ימיו של אדם וברזל מקצר ימיו של אדם

התשובה הפשוטה לשאלה זו, ניתנה על ידי התורה: "כי חרבך הנפת עליה ותחללה". המכילתא על אתר מרחיב ואומר:

כי חרבך הנפת עליה, מכאן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר, המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם, והברזל נברא לקצר שנותיו של אדם, אינו רשאי להניף המקצר על המאריך. רבן יוחנן בן זכאי אומר, הרי הוא אומר אבנים שלמות תבנה, אבנים שמטילות שלום. והרי דברים קל וחומר, ומה אם אבני מזבח שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמיים, אמר הקב"ה לא תניף עליהם ברזל, המטיל שלום בין איש לאיש, בין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, בין ממשלה לממשלה, בין משפחה למשפחה, על אחת כמה וכמה שלא תבואוהו פורענות"        (מכילתא). 

רבי שמעון בן אלעזר רואה ניגוד מהותי ביותר בין המזבח לברזל, ועל כן אין רשות להניף המקצר על המאריך. מהי כוונתו של רשב"א כי המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם?

ניתן לומר כי מזבח הוא מקום תיקון וכפרה על חטאיו של האדם, ובכך הוא בא להאריך את ימיו. באופן דומה לכך אומר הירושלמי:

"'וייצר ה' אלוקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים' – אמר ר' יודה בן פזי מלא תרווד אחד נטל הקב"ה ממקום המזבח וברא בו אדם הראשון, אמר הלוואי יברא ממקום המזבח ותהא לו עמידה, הדא הוא דכתיב וייצר ה' אלוקים את האדם עפר מן האדמה, וכתיב מזבח אדמה תעשה לי – מה אדם שנאמר להלן מזבח אף כאן מזבח"         (נזיר פ"ז הלכה ב).

כלומר, דווקא בריאתו של האדם מן האדמה ממקום המזבח, יכולה להקנות לו עמידה. כך גם בעניינינו, על ידי אפשרות הכפרה מאריך המזבח את שנותיו של האדם, ואילו החרב באופן פשוט המשמשת במלחמה מקצרת את ימיו של האדם מפני שהיא הורגת.

בצורה דומה, בעל ספר החינוך מנמק את האיסור בצורה כללית ואומר:

"משורשי מצווה זו שנקבע בנפשותינו מיום עשותו שבסיבתו תבוא לנו מחילת העוון והברכה והשלום אחרי כן, ועל כן לזכור זה הדבר נצטווינו שלא לעשות בו דבר כלל בכלים המוכנים להשחתה, וזהו הברזל שכורת ומוכן תמיד לשפוך דם"      (מצווה מ').

ב. אבני המזבח מטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים[1]

כיוון אחר עולה בדברי רבן יוחנן בן זכאי. ריב"ז דורש את הפסוק "אבנים שלמות תבנה את מזבח ה' אלוקיך והעלית עליו עולות לה' אלוקיך" (דברים כ"ז,ו), והוא דורש את כי האבנים צריכות להיות שלמות – במובן של אבנים שמטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. למה הכוונה?

ניתן לומר באופן כללי כי עיקרו של כל קרבן הינו קירבה בין האדם לקב"ה, בין אם זה קרבן תודה, נדר ונדבה, בין אם זה קרבן בעקבות חטא (עולה, חטאת או אשם) ובודאי אם זהו קרבן שלמים שבהגדרה עניינו הוא השלום. בנוגע לקרבן השלמים הדבר נאמר במפורש גם על ידי ר' שמעון בתוספתא:

"שלמים שהכל שלום בהן, מהן למזבח ומהן לכהנים ומהם לבעלים"  (זבחים פי"א הלכה א').

כלומר, בעצם העובדה שקרבן השלמים מתחלק חלקו למזבח, חלקו לכהנים וחלקו לבעלים, יש בו צד של שלום, וזאת מעבר לעובדה שהוא מובא לפעמים למקדש כנדבה.

מבחינה זו, כל קרבן מצד עצם ביטוי הקרבה הבלתי אמצעית הגדולה שלו – מביא שלום.

אפשרות ארת להבין את השלום שמביא המזבח הינה בגלל הקרבנות שתכליתם תיקון החטא וכפרתו.

מציאות החטא הינה מציאות של פירוד בין ישראל, בין ציבור, או בין יחיד לבין הקב"ה. תיקונו של החטא על ידי הקרבת קרבן, מבטא צד של איחוד מחדש, של חיבור לאחר התרחקות בין המקריב לקב"ה, ובמובן זה יש כאן צד של שלום.

מענייו כי בהמשך המכילתא בעצמה מביאה מימרא נוספת של רבן יוחנן בן זכאי בעניין זה המשלימה את דבריו לעיל:

"כי חרבך הנפת עליה ותחללה, מכלל שנאמר כי חרבך הנפת עליה ותחלליה, יכול לא יהיו פסולות אלא אם כן נתגזזו בחרב, ת"ל לא תניף עליהם ברזל הרי ברזל כחרב. אם סופנו לעשות ברזל כחרב. מה ת"ל לא תניף עליהם ברזל הרי ברזל כחרב. אם סופנו לעשות ברזל כחרב מה ת"ל כי חרבך הנפת עליה? זו היא שרבן יוחנן בן זכאי אומר, מה ראה ברזל ליפסל מכל מיני מתכות כולן, מפני שחרב נעשית ממנו, חרב סימן פורענויות, ומזבח סימן כפרה, מעבירין דבר שהוא סימן פורענות מפני דבר שהוא סימן כפרה. והלא דברים קל וחומר, ומה אבנים שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות על שמטילות כפרה בין ישראל לאביהם שבשמיים, אמר הקב"ה לא תניף עליהם ברזל, בני תורה שהן כפרה לעולם על אחת כמה וכמה שלא יגע בהם אחד מכל מזיקין שבעולם" (מכילתא דרשב"י פ"כ).

המדרש עומד על היחס בין ברזל לחרב. הברזל נפל מכל מיני מתכות כולן מפני שחרב נעשית ממנו, ואילו עיקרו של המזבח הינו סימן כפרה שזהו תיקון למשמעות החרב – פורענות.

הרב הירש כדרכו מנסה ללמוד את המשמעות הסמלית של המתכות בכלל ובמקרה זה של הברזל:[2]

"המתכת החזקה ביותר לפי הדעה המקובלת, שאי אפשר להתגבר עליה ואי אפשר להרוס אותה, היא הברזל, וגם יש מידות כאלו לנחושת. כך מבטיח ה' לירמיהו הנביא: 'ואני הנה נתתיך היום לעיר מבצר ולעמוד ברזל ולחומות נחושת' (ירמיהו א',יח). הבהמות מתואר: 'אפיקי נחושה גרמיו כמטיל ברזל' (איוב מ',יח). על הלויתן הוא אומר: 'ייחשב לתבן ברזל לעץ רקבון נחושה' (שם מא, יט). כמו כן מתאונן איוב: 'אם כח אבנים כחי אם בשרי נחוש' (שם ו,יב). שמים וארץ הקפואים נקראים: 'ונתתי את שמים כברזל ואת ארצכם כנחושה' (ויקרא כו,יט), וגם: 'והיו שמיך אשר על ראשך נחושת והארץ אשר תחתיך ברזל' (דברים כח, כג). ישעיהו הנביא אומר אל בית יעקב: 'מדעתי כי קשה אתה וגיד ברזל ערפך ומצחך נחושה' (ישעיה מח,ד). כך רואים אנו, שבאופן מליצי מתוארים ברזל ונחושת כשיא של קושי וחוזקה. הוכחה קולעת, שכל המקדש וכליו מהווים סמלים, נמצאים בפרט מסוים חשוב. כאן נאמר בפירוש, שהבניין וגם אופן הבנייה מסמלים משהו לישראל. כתוב: 'ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הפת עליה ותחללה' (שמות כ,כה). כמו כן כתוב בבניין בית המקדש הראשון: 'ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנתו' (מלכים א ו, ז). חז"ל אומרים: 'לא תבנה אתהן גזית: אין גזית אלא גזוזות, שהונף עליהן ברזל… מכאן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם וברזל לקצר שנותיו של אדם. אינו רשאי להניף המקצר על המאריך' (מכילתא יתרו)".

ג. חשש עבודה זרה

ישנם ראשונים שפירשו את האיסור באופן שונה. לאחר שהרמב"ם מזכיר את הטעם המובא במכילתא לפיו אין דין המקצר שיונף על המאריך הוא כותב:

"וזה טוב על צד הדרשות… והסיבה זו מבוארת וזה שעובדי עבודה זרה היו בונים מזבחותיהם באבני גזית והזהיר מהדמות בהם ושיהיה המזבח מאדמה לברוח מהדמות בהם. אמר מזבח אדמה תעשה לי ואם אפשר עשותו בלתי אבנים והיו בצורתם הטבעית לא ייחצבו"

                                                              (מורה נבוכים ג', מה).

כלומר, לפי הרמב"ם, הסיבה לאיסור בניית מזבח גזית והציווי לעשות מזבח אדמה, נובע מהאיסור להידמות לעובדי עבודה זרה שכך היו בונים את מזבחותיהם.

בכיוון דומה כותב הרשב"ם על אתר:

"כי כשבונין אותן גזית בכלי ברזל רגילין המסתתין לעשות בהם ציורים וצלמים כדכתיב בישעיה גבי צלמים 'חרש ברזל מעצב ופועל בפחם ובמקבות יצרהו יתארהו בשרד יעשהו במקצועות ובמחוגה יתארהו'(ישעיה מד, יב-יג)"         (שמות כ', כ). 

גם הרשב"ם מזכיר בנימוק המרכזי את הדמיון לעובדי עבודה זרה שהיו עושים בהם ציורים וצלמים.

האב"ע בפירושו הארוך על אתר אומר:

"ועל דרך הסברא, אולי היה כן כדרך הפגול, בעבור שהיה קרב לגבי המזבח, אין ראוי להיות הנשאר פגול, כי יחלל קדש שהקדיש, אם ישאר ממנו עד שיהיה פגול. וככה זה, אם יכרתו האבנים לבנות המזבח, אולי יחולל הנכרת מן האבנים לע"ג וזה אינו כבוד. וראינו שהכהן צריך לכפר על המזבח".

גם הוא חושש כי אולי יחולל הנכרת מן האבנים לעבודת גילולים וזה אינו כבוד. כלומר גם הוא בעצם מזכיר איסור זה בקשר לעבודה זרה.

אבן-יעקב, חרב-עשיו

הרמב"ן מבאר בהרחבה את הקשר שבין הברזל והחרב לבין כוחו של עשיו:

"ואני אומר כי טעם המצווה [האוסרת הנפת ברזל על אבני המזבח] בעבור היות הברזל חרב, והוא המחריב העולם, ולכן נקרא כך. והנה עשיו, אשר שנאו השם, הוא היורש החרב, שאמר לו: 'ועל חרבך תחיה'(בראשית כז,מ). והחרב הוא כוחו בשמים ובארץ, כי במאדים ובמזלות – הדם והחרב יצליחו, ובהם תראה גבורתו, ולכן לא יובא בית ד'. וזהו הטעם שהזכירו בכתוב בפירוש, אשר 'לא תבנה אתהן גזית', כי בהניפך אליהם שום ברזל לעשותם כן, הנפת עליה חרבך המרצח ומרבה חללים וחללת אותה"            (שמות כ', כא).

הרב אודס, במאמרו 'הצדדים האנושיים והאלוקיים במזבח הנחושת'[3] מבאר בצורה יפה את הניגוד בין יעקב לעשיו, ובין אבן לחרב. הוא מצטט את דברי המהר"ל המגדיר את הקשר בין ישראל לאבן, ובין הגויים (ביניהם עשיו) והחרב (כך למשל במלחמת עמלק ובניצחון דוד על גוליית).

הרב אודס טוען כי במהותו, הברזל אינו שלילי. לכן, במקדש, הכלים נעשו מברזל, נקודה המסמלת את השראת השכינה של הקב"ה בעולם הזה. לעומת זאת, המזבח מסמל את התרוממות האדם אל ה'. במקום זה, אין מקום לברזל שהרי הזהו מקום ארצי, מקום בו הברזל הינו דבר שלילי.

בהקשר זה מצטט הרב אודס את דברי המדרש האומר כי המתכות במשכן הינן כנגד המלכויות השונות[4]:

"זהב- כנגד מלכות בבל, כסף- כנגד מלכות מדי, נחושת- כנגד מלכות יון ועורות אילים מאדמים- כנגד מלכות אדום. אמר הקב"ה, אעפ"י שאתם רואין ארבע מלכויות מתגאות ובאות עליכם, אני מצמיח ישועה מתוך שעבוד. מה כתיב אחריו שמן למאור, זה מלך המשיח שנאמר שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי" (מדרש תנחומא ז' לפרשת תרומה).

המהר"ל (נר מצוה ע' ז-ח) אומר כי ייתכן שהמלכויות נראו כמתכות משום שביקשו לבוא כתחליף למלכות ה' בעולם.

ומוסיף הרב אודס כי כל אחד מארבעת המלכויות בהיותה חסרה יכולה לבטא רק צד מסויים של ההופעה האלוקית השלמה. ועל כן רק ההופעה דרך כל המתכות בהרמוניה מבטאת את ההופעה האלוקית בנאמנות ובשלמות במשכן, ולכן אין מניעה להופעת הברזל במקדש כיון שהוא ניתן על פי השיעור האלוקי.

במה שונה המזבח מכל המקדש כולו שרק בו נאסר השימוש בברזל?

נשאלת השאלה- במה שונה המזבח מכלל מבנה וכלי המקדש שבהם מותר השימוש בברזל ואילו בו שימוש זה אסור?

באופן פשוט ניתן לומר[5] כי המזבח מסמל את פועלו של האדם כלפי ה', וזאת בניגוד לשאר חלקי המקדש בהם מתגלית בראש ובראשונה השראת השכינה של הקב"ה בביתו.

הרב אודס מנסח עקרון זה כך: אם כלי המקדש מהווים מצע להתגלות השכינה בעולם, הרי שהמזבח הוא ביטוי של התרוממות העולם אל ה' ועם ישראל אינו מבקש לבא כתחליף להופעת ה' בעולם כשאר ארבע המלכויות, אלא כל עניינו להתבטל כלפי הופעתו יתברך ולהמשיך אחריו.

מעניינת כמובן ההבחנה בין כלי ברזל המקבלים טומאה ובין כלי אבן שאינם מקבלים טומאה. האבן היא חלק ישיר של הבריאה האלוקית ועל כן אין היא מעשה אדם. בעוד הברזל מעובד על ידי האדם וזאת ככל הטומאות כולן, הקשורות באופן ישר ומהותי לפועלו של האדם.

* 

********************************************************** 

* 

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק לוי, תש"ע

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

 

בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 הרב אודס מאיר יפה כי גם בבגדי הכהונה קיימת אבחנה בין אבני השוהם ואבני המילואים, עליהם כתובים שמות בני ישראל, לבין ציץ הזהב עליו כתוב שם ה'.

 יתכן, על פי כיוון זה להציע באופן מושאל[6] כי בבגדי כהן גדול יש מתכת, ואילו בבגדי כהן הדיוט שהם בגדי שש אין כלל מתכות.

נקודה זו נוגעת בשאלה הכללית האם הכהנים הינם שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן. ייתכן לומר כי כהן גדול מבטא באופן מובהק את היות הכהנים שלוחי דרחמנא, ואילו כהן הדיוט מבטא יותר את הצד של שלוחי דידן. הסבר זה תואם את החלוקה אותה חילקנו בין מבנה המשכן וובגדי כהן גדול בהם מצויות מתכות המייצגות את הופעת השכינה בעולם, לעומת


[1]   על הקשר הכולל בין המקדש לשלום נקדיש בעז"ה את השיעור הבא.

[2]   המצוות כסמלים ע' 126.

[3]   בספרו 'בלבבי משכן אבנה', במאמרו 'הצדדים האנושיים והאלוקיים במזבח הנחושת' ע' 416 ואילך.

 [4] המדרש מביא אסמכתא לכל אחת מהדעות וההוכחות ולא נביאן כאן.

 [5] היגד זה נאמר מכח ההבחנה אליה התייחסנו באחד השיעורים על המקדש, בפרק שעסק בתפקידי המקדש, בו עסקנו באופן ישיר במהות המזבח כמקום המבטא את עבודת האדם כלפי ה'.

 [6] היגד זה נאמר מכח ההבחנה, אליה התייחסנו באחד השיעורים הקודמים, בו ערכנו הקבלה בין היחס של הכהן הגדול ובגדו למשכן ליחס כהן הדיוט לחצר

Tags: איסורבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשברזלהרב יצחק לוימזבחשימוש
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

משכן, מקדש ושלום

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על מבנה המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

 נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

 

פתיחה

בשיעור זה ברצוננו להתבונן בזיקה העמוקה ביותר הקיימת בין המשכן והמקדש לשלום. לנקודה זו מספר רב של ביטויים, ובשיעור זה נבקש לעסוק בכמה מהם:

-          המשכן בעצם הקמתו הוא שלום.

-          ישנו קשר מהותי בין עיתוי בניית המקדש לבין השלום.

-          דרך הבניה של המזבח קשורה לשלום ועל כן בונה המקדש הוא שלמה ולא דוד.

-          עובדי המקדש ושבט לוי כולו אינם נוחלים נחלה, לא יוצאים ומשתתפים במלחמה ואינם נכללים בחלוקת השלל. ה' הוא נחלתם.

-          עבודת המקדש והקרבנות קשורים לשלום.

-          ישנו קשר משמעותי בין העיר ירושלים בשמה ובמהותה לשלום, הן בהווה והן בעתיד.

1. המשכן עצמו שלום

הקמת המשכן עצמו, מביאה לעולם את השלום, לעומת המחלוקת שהייתה בעולם לפני הקמת המשכן. וכך אומר המדרש:

"רבי יוחנן אמר ביום כלות משה ביום שכלתה איבה מן העולם. שעד שלא הוקם המשכן הייתה איבה וקנאה ותחרות ומחלוקת בעולם, אבל משהוקם המשכן נתנה אהבה וחיבה ורעות וצדק ושלום בעולם"        (פסיקתא דרב כהנא א). 

וכן אומר המדרש הדורש את משמעותה של חנוכת המשכן.

"וישם לך שלום… ביום כלות משה. הה"ד 'אשמעה מה ידבר האל ה' וגו" (תהילים פ"ה,ט), את מוצא בשעה שעשו ישראל אותו מעשה וכעס עליהם הקב"ה וכו'. כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו. אר' ברכיה הכהן בשם ר' יהודה בר' סימון אמר הקב"ה למשה, לשעבר היתה איבה ביני לבין בני שנאה ביני ובין בני תחרות ביני ובין בני, אבל עכשיו שנעשה המשכן אהבה ביני ובין בני שלום ביני ובין בני, הוי כי ידבר שלום אל עמו, אלו ישראל על שעשו המשכן… ומנין אתה אומר שבמשכן הכתוב מדבר שכן כתיב אחריו 'אך קרוב ליראיו ישעו לשכון כבוד בארצנו'. אמתי היתה שלום לישראל בזמן ששכן כבוד הקב"ה במשכן כמה דתימא  'וכבוד ה' מלא את המשכן' (שמות כב, לה). אמר רשב"ל מה לי ללמד דבר זה מספר תהלים דברי תורה היא אפילו במקומה אינה חסרה כלום מה כתיב וישם לך שלום אימתי ביום כלות משה"  (במדבר רבה יב ,א). 

בהקשר זה, מעניינים דברי הגמרא בנוגע לקיום המצוות בעתיד:

"דאמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב 'כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה' (זכריה ח'). קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה – בזמן שיש שלום – יהיו לששון ולשמחה, אין שלום – צום. אמר רב פפא: הכי קאמר: בזמן שיש שלום – יהיו לששון ולשמחה, יש שמד – צום, אין שמד ואין שלום, רצו – מתענין, רצו – אין מתענין"            (ר"ה יח:). 

ומפרש ר' חננאל על אתר:

 "בזמן שיש שלום – כלומר כל זמן שביהמ"ק קיים יהיה לששון ולשמחה".

2. עיתוי בניית המקדש

ישנו קשר מעניין ביותר בין זמן בניית המקדש לבין השלום בעולם.

אומרת התורה בפרשת ראה:

"כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח. וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם, שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם"                                                  (דברים י"ב, ט-יא).

בקריאה פשוטה, ההנחה מן האויבים קודמת לבחירת המקום על ידי הקב"ה לשכן שמו שם. כאשר יניח לנו הקב"ה מאויבינו ויהיה שלום בארץ, אז יבנה המקדש.

לאור דברים אלו ננסה לדון בשאלה מדוע אין דוד בונה את הבית.

ראשית, מעניין כי שאלה זו מקבלת תשובות שונות בספר שמואל ובדברי הימים.

בספר שמואל (שמואל ב ז, ובמקבילה בדברי הימים א, יז), התורה מבארת כי על מנת שיהיה בית צריכה להיות שושלת מלכותית קבועה ולכן רק בנו של דוד הוא זה שיבנה את הבית. סיבה זו קשורה בקביעות ובהמשכיות הממלכה והשלטון ואינה קשורה באופן ישיר לעניין השלום.

לעומת זאת, בספר דברי הימים א (פרקים כ"ב, כ"ח), הספר מסביר כי דוד אינו בונה את הבית מפני שהוא שפך דמים רבים[1], וכי שפיכות דמים הינה היפוכו של בניין מקדש. בין אם מדובר על שפיכת דמים של האויבים במלחמות בהן דוד נלחם על מנת לבסס את מלכות ישראל, ובין אם מדובר על מלחמות פנימיות בתוך ישראל (הרד"ק מציע כי הכוונה לאוריה החיתי), שפיכות דמים הינה ניגוד חזיתי לבניין מקדש.

בהקשר זה, מעניין לעיין בניסוח ספר דברי הימים אודות בחירת שלמה:

"הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִחוֹתִי לוֹ מִכָּל אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי וְהוּא יִהְיֶה לִּי לְבֵן וַאֲנִי לוֹ לְאָב וַהֲכִינוֹתִי כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ עַל יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם"           (דברי הימים א כ"ב, ט-י). 

בנוסף, הנימוק המובא ע"י שלמה לחירם, מתייחס לא לדוד כשופך דמים אלא למציאות כללית של מלחמה מסביב המונעת את אפשרות הבניה:

"וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶל חִירָם לֵאמֹר. אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת דָּוִד אָבִי כִּי לֹא יָכֹל לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱ-לֹהָיו מִפְּנֵי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר סְבָבֻהוּ עַד תֵּת ה' אֹתָם תַּחַת כַּפּוֹת רַגְלָי. וְעַתָּה הֵנִיחַ ה' אֱ-לֹהַי לִי מִסָּבִיב אֵין שָׂטָן וְאֵין פֶּגַע רָע"      (מלכים א ה', טז-יח).

וכך פוסק הרמב"ם:

"שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ. למנות להם מלך שנאמר 'שום תשים עליך מלך'. ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר 'תמחה את זכר עמלק'. ולבנות בית הבחירה שנאמר 'לשכנו תדרשו ובאת שמה'    

מינוי מלך קודם למלחמת עמלק, שנאמר 'אותי שלח ה' למשחך למלך עתה לך והכיתה את עמלק'. והכרתת זרע עמלק קודמת לבניין הבת שנאמר 'ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב מכל אויביו ויאמר המלך אל נתן הנביא אנוכי יושב בבית ארזים'"

                                                (הל' מלכים א, א-ב).

מלחמה בעמלק, המסמל את תכלית השנאה לישראל, הוא התנאי לבניין הבית. המנוחה מן האויבים מסביב אינה רק תנאי מעשי כי אם עניין פנימי. מציאות השלום היא הרקע הרוחני לבניין מקדש שמהותו שלום.

3. בניית בית ה' על ידי שלמה

בשיעור שעבר ראינו כי שלמה הרחיב את האיסור המקורי לגזוז בכלי ברזל את אבני המזבח, ונמנע משימוש בכלי ברזל בכל שטח הר הבית:

"והבית בהבנתו אבן שלמה מסע נבנה ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנתו"         (מלכים א ו', ז).

הגמרא מתייחסת לשיטת הבנייה ואומרת כך:

"משחרב בהמ"ק – בטל השמיר. ת"ר: שמיר – שבו בנה שלמה את בהמ"ק, שנא': 'והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה' (מלכים א ו'), הדברים ככתבן, דברי ר' יהודה; אמר לו ר' נחמיה: וכי אפשר לומר כן? והלא כבר נאמר: (מלכים א ז') כל אלה אבנים יקרות וגו' מגוררות במגרה! אם כן, מה ת"ל לא נשמע בבית בהבנותו? שהיה מתקין מבחוץ ומכניס מבפנים; אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה – באבני מקדש, ודברי ר' נחמיה – באבני ביתו"                                        (סוטה מח:). 

ואכן הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פוסק כדעת רבי נחמיה:

"…ואין מפצלין את אבני הבניין בהר הבית אלא מפצלין אותן ומסתתין אותן מבחוץ, ואחר כך מכניסין אותו לבנין, שנאמר: 'אבנים גדולות יקרות לייסד הבית אבני גזית'. ואומר: 'ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנתו'"       (הל' בית הבחירה פ"א, הלכה ח).

לדעת רבי נחמיה היו עוקרים את האבנים מההר על ידי כלי ברזל ומסתתין אותן בכלי ברזל במקום חציבתן. שלמה רצה להרחיק את הברזל ככלל מבית המקדש, ומשמעות הפסוק 'והבית בהבנתו אבן שלמה' הינו שהבית נבנה מאבנים חלקות שאין בהן פגימה, ופירוש 'מסע נבנה' שהאבן הובאה לבית המקדש בגודלה כפי שהיתה בשעה שעקרו אותה מההר ולא חילקו את הסלע לאבנים קטנות כמנהג הבונים.

נראה כי הרחבה זו שביצע שלמה, מבטאת אף היא את צד השלום שבמקדש. שלמה רצה להדגיש את השלום שבמקדש ולכן הרחיב את איסור כלי הברזל על כל שטח הבית.

4. איזה שימוש עשה שלמה במה שהכין דוד אביו?

בסיום מלאכת בית ה' נאמר:

"וַתִּשְׁלַם כָּל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בֵּית ה' וַיָּבֵא שְׁלֹמֹה אֶת קָדְשֵׁי דָּוִד אָבִיו אֶת הַכֶּסֶף וְאֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכֵּלִים נָתַן בְּאֹצְרוֹת בֵּית ה'"                                                   (מלכים א ז', נא).

מדוע לא השתמש שלמה בקודשים שהכין דוד אביו? על כך דן המדרש:

"יש דורשין לשבח יש דורשין לגנאי:

דרוש לשבח: דוד ביקש על הדבר, אמר לו: רבון העולמים, צופה אני בנבואתי שסוף בית המקדש עתיד ליחרב, וכל מה שהפרשתי הוא מבתי עכו"ם שהייתי מחריב, שלא יהיו האומות העולם אומרים מה דוד סבור החריב בית אלהינו ועשה בית לא‑להים נינערו אלהינו וגבו נקמתם והחריבו בית א‑להים, לכך נתפלל שלא יצטרך להם שלמה.

ומי שדורש לגנאי: שבא הרעב בימי דוד שלש שנים והיה לדוד כמה תסבריות צבורין כסף וזהב מה שהיה מתקן לבניין בית המקדש, והיה צריך להוציאו להחיות את הנפשות, ולא עשה כן. אמר לו הא‑להים: בניי מתים ברעב ואתה צובר ממון לבנות בו בניין, לא היית צריך אלא להחיות בו נפשות, לא עשית כן, חייך אין שלמה נצרך ליטול הימנו כלום"      (פסיקתא רבתי ו).

ומוסיף אברבנאל:

"כמו שלא רצה שדוד יבנה את הבית בימיו לפי שדמים רבים שפך, כן לא הסכים שיבנה אותו מהממון אשר אסף במלחמותיו משלל הגויים. אך שלמה שהיה איש שלום ומה שקיבץ מהממון היה בשלום ובמישור הוא יבנה את הבית מזה הממון ולא מדבר אחר כי ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום[2]".

וייתכן שיש כאן גם ביטוי של עצמאות: שלמה מבקש לבנות את הבית מכוחו הוא.

יש לציין כי למרות דברים אלו, בדברי הימים מפורש כי שלמה השתמש לפחות בחלק ממה שהכין דוד (ודוק: מדובר כאן בשלל מלחמה!):

"וּמִטִּבְחַת וּמִכּוּן עָרֵי הֲדַדְעֶזֶר לָקַח דָּוִיד נְחֹשֶׁת רַבָּה מְאֹד בָּהּ עָשָׂה שְׁלֹמֹה אֶת יָם הַנְּחֹשֶׁת וְאֶת הָעַמּוּדִים וְאֵת כְּלֵי הַנְּחֹשֶׁת"          (דה"א י"ח, ח).

5. עובדי המקדש

התורה מתארת בחירת שבט שלם – שבט לוי, שלא נפקד יחד עם שאר שבטי ישראל ותפקידו לשאת את המשכן ולשמור עליו, והוא מוקדש כולו לעבודת ה'. שבט לוי אינו נוחל נחלה רגילה, לא יוצא למלחמה עם שאר השבטים ואין הוא נכלל בחלוקת השלל.

הרמב"ם מסכם את עיקרי ההלכות הקשורות בשבט לוי:

"כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען, וכן הן מוזהרין שלא יטלו חלק בביזה בשעה שכובשין את הערים, שנאמר: 'לא יהיה לכהנים הלווים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל' – חלק בביזה ונחלה בארץ. וכן הוא אומר 'בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם בביזה'.

ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו? מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים שנאמר 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'. לפיכך הובדלו מדרכי העולם – לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך" (הל' שמיטה ויובל פי"ג י-יב). 

לא רק המשכן עצמו שלום, ועתוי בנייתו קשור בעניין המנוחה מן האויבים, אלא כל שבט העובדים בו מוקדש כולו לה' ועל כן אין לו שום זיקה למלחמה ולתוצאותיה, לביזה ולשלל.

6. כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו

"אמר ר' יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר 'ידיכם דמים מלאו'"      (ברכות לב:). 

"כהן שהרג את הנפש, אפילו בשוגג, לא ישא את כפיו אפילו עשה תשובה. הגה: וי"א דאם עשה תשובה, נושא כפיו ויש להקל על בעלי תשובה, שלא לנעול דלת בפניהם, והכי נהוג" (שו"ע סיק קכ"ח סעיף לה).

מעיר על כך המשנה ברורה :

"אפילו עשה תשובה – טעם דעה זו דס"ל דאע"פ שאין לך דבר שעומד בפני התשובה מ"מ אין קטיגור נעשה סניגור דבידים אלו שהרג את הנפש אין ראוי לישא את כפיו אע"פ שעשה תשובה".

7. עבודת המקדש

מעבר לכל המרכיבים שהוזכרו עד כה, עניין השלום בא לידי ביטוי באופן בולט לעין בעבודה השוטפת של המקדש. דבר זה ניכר במיוחד בקרבן השלמים, ולהלן נביא כמה ממדרשי חז"ל בעניין זה:

"וזאת תורת זבח השלמים רבי מני דשאב ור' יהושע דסכנין בשם רבי לוי גדול שלום שכל ברכות וטובות ונחמות שהקב"ה מביאן על ישראל חותמין בשלום, בקריאת שמע, פורס סוכת שלום, בתפילה עושה שלום, בברכת כהנים וישם לך שלום. ואין לי אלא בברכות, בקרבנות מניין? זאת התורה לעולה ולמנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים אין לי אליו בכלל, בפרט מניין? זאת תורת העולה, זאת תורת המנחה, זאת תורת החטאת, זאת תורת האשם, זאת תורת זבח השלמים ואין לי אלא בקרבנות יחיד, בקרבנות ציבור מניין? תל' אלה תעשו לה' במועדיכם ומסיים בשלמים (ולשלמיכם)" (ויקרא רבה פ"ט, ט).

"למה נאמר 'זבח השלמים' – שהוא עושה שלום בין המזבח ובין הכהנים ובין ישראל. בא וראה העולה היתה כולה לאשם והחטאת היתה חלביה ואימוריה למזבח ועורה ובשרה לכהנים, ולא היה ממנה הנאה לישראל וכן האשם אבל התודה היתה דמה ואמוריה למזבח והחזה והשוק לכהנים ועורה ובשרה לישראל נמצאת עושה שלום בין המזבח ובין הכהנים ובין ישראל, לכך נקראת זבח השלמים שעשה שלום לכל"

                                                   (תנחומא ישן צו).

"זבח השלמים – ר"ש אומר מי שהוא שלום מביא שלמים ואין אונן, מביא שלמים"         (ויקרא רבה פ"ט, ח).

מצב האנינות בו נמצא האדם שמת אחד מקרוביו הוא היפוכו של מצב השלום והשלמות ועל כן אין אונן מביא שלמים.

היבט נוסף של הופעת השלום במקדש, הינה ברכת הכהנים שבמקורה נעשית על ידי הכהנים בבית ה' ומסתיימת במילים "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (במדבר ו,כו). חז"ל דורשים את משמעות ברכה זו:

"וישם לך שלום. הקב"ה שהוא בוחן כליות ולב היה אומר לאהרן אתה נתכוונת לטובה ועשית שלום ביני ובין בני ישראל, אני מוציא ממך בנים שמכפרים על ישראל בכל שנה ושנה וקוראין עליהם שלום בכל יום ויום ויאמרו להם יברכך ה' וישמרך, יאר ה' פניו אליך ויחונך, ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום".

המדרש קושר בין ברכת הכהנים לברכה שנתברך פנחס בעקבות קנאותו לה':

"וישם לך שלום – הנני נותן לו את בריתי שלום (במדבר כה,יג). אמר הקב"ה לפניהם אתה הטלת שלום בין אדם לחברו הוי אתה מברך את בני בשלום שנאמר ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום".

מעניין מאד הניסוח של המשנה בתמיד המתארת את תחילת עבודת בבוקר במקדש:

"נטל את המפתח ופתח את הפשפש ונכנס מבית המוקד לעזרה ונכנסו הכהנים אחריו ושתי אבוקות של אור בידם. נחלקו לשתי כיתות אלו מהלכין באכסדרה דרך המזרח ואלו מהלכין באכסדרה דרך המערב היו בודקין והולכין עד שהן מגיעין למקום בית עושי חביתין. הגיעו אלו ואלו אומרין שלום, הכל שלום"

                                                     (פ"א משנה ג).

מבאר על אתר בעל תפארת ישראל בפירושו יכין ובועז:

 "כל כת שאלה לחברתה שלום – ר"ל הכי: לא חסר כלום מכלי המקדש. והשיבו כת האחרת הכל שלום ועומד על מכונו".

בדומה לכך גם הברכה שהיו מברכים בשבת את המשמר היוצא כללה ברכת שלום:

"בשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא. מאי ברכה אחת? אר' חלבו משמר היוצא אומר למשמר הנכנס מי ששיכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום ורעות"     (ברכות יב.).

'שלום' הינו אחד משמותיו של הקב"ה, וגילויו של הקב"ה בביתו הוא בכך שהוא משכן את שמו במקום.

המדרש בתנחומא עומד על הזיקה בין הקרבנות לשלום בנוגע לעם ישראל דווקא:

"'וזאת תורת זבח השלמים' (ויקרא ז', יא) זה שאמר הכתוב 'אשמעה מה ידבר האל כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו' (תהילים פ"ה, ח). אמרו אומות העולם לבלעם: למה אמר הקב"ה לישראל שיהיו מקריבין לו קורבנות (שלמים) ולנו לא אמר כלום? אמר להם בלעם הקרבנות אינן אלא שלום ומי שקיבל את התורה שכתובין בה צריך שיקריב קרבנות. אתם מתחילה התחלתם אותה (ולא רציתם לקבלה) ועכשיו אתם מבקשים להקריב קרבנות? מי שקבלה הוא מקריב קרבנות, שנאמר 'ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום'"       (תנחומא צ"ו, ד). 

עד עתה ראינו היבטים רבים מאוד הקושרים באופן מהותי בין המקדש לשלום. מעניין לראות כי נביאים שונים הניבאים על בנייתה מחדש של ירושלים ומקום המקדש, מתארים חזון של מתן תורה מחודש בהר המוריה בו יכירו כל האומות במלכותו של הקב"ה ומכח הכרה זו יתגלה השלום. כך למשל:

"ושפט בין הגויים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה"                                                       (ישעיהו ב', ז).

חזון השלום העולמי יתגלה לעתיד לבא במקדש כאשר כל אומות העולם יכירו במלכותו של הקב"ה, ומכח הכרה זו לא תהיה עוד מלחמה בעולם בין עם לעם מפני שישנו מלך אחד בעולם ובמובן זה כולם בטלים אליו.

8. ירושלים והשלום

יש הדורשים את שמה של ירושלים – מתוך המילה שלם (תהילים ע"ו, ג) – שלום.

ביטוי מעניין להיות העיר ירושלים קשורה בשלום הם דברי המשורר בתהילים:

"שאלו שלום ירושלם ישליו אוהביך יהי שלום בחיל שלווה בארמנותיך למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. למען בית ה' אלוקינו אבקשה טוב לך"                                                       (קכ"ב, ו).

גם חזון מלך המשיח בירושלים קשור לעניינו של השלום:

"והכרתי רכב מאפרים וסוס מירושלים ונכרתה קשת מלחמה ודבר שלום לגויים ומשלו מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ"          (זכריה ט', ט-י).

ירושלים במהותה הינה הרחבה של המקדש[3] ועל כן היא קשורה במהותה בעניין השלום. שם מתגלית נוכחות ה' בעולם הקשורה במהותה בשלמות ובשלום.

9. המזבח - מקום בו יכולים לחסות רוצחים?

להשלמת השיעור, ברצוננו לגעת בגבולות הגדרת המשכן והמקדש כביטוי לשלום.

האם קיימת אפשרות שהמזבח או המקדש כולו יהיה מקום המעניק חסות כלשהי לרוצחים? לעניין זה מתייחסת התורה בפרשת משפטים:

"וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות"        (שמות כ"א, יד).

הרב כשר, מביא פירוש על התורה לר' סעדיה גאון (סוף אות רפ"א)המפרש כי המינוח 'מעם מזבחי' נאמר בדרך הפלגה. בנוסף הוא אומר כי אפשר גם כן שהתורה רצתה לומר שאם ברח למחנה לוויה או למחנה ה' – יש להוציאו ולהורגו.

לפי הבנה זו, אין הכוונה למזבח בלבד אלא לכל השטח שנמצא סביב המשכן" מחנה לויה או מחנה שכינה (בדרך זו מפרש גם הספורנו על אתר והאברבנאל).

בהמשך דבריו, כותב הספורנו: "תקחנו למות: כעניין 'המערת פריצים היה הבית הזה' (ירמיהו ז,יא)". הספורנו רומז לדברי הנביא ירמיהו בימי המלך יהויקים בהם הוא אומר:

"הִנֵּה אַתֶּם בֹּטְחִים לָכֶם עַל דִּבְרֵי הַשָּׁקֶר לְבִלְתִּי הוֹעִיל.  הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר וְקַטֵּר לַבָּעַל וְהָלֹךְ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם. וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי בַּבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ לְמַעַן עֲשׂוֹת אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה. הַמְעָרַת פָּרִצִים הָיָה הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו בְּעֵינֵיכֶם גַּם אָנֹכִי הִנֵּה רָאִיתִי נְאֻם ה'"        (ירמיהו ז', ח-יא).

פירושו הפשוט של הפסוק על פי דעת מקרא לעמוס חכם: "אם יעשה מישהו בזדון דבר כלפי רעהו להרגו בערמה אף אם הרוצח ברח אל המזבח, המזבח לא יהווה לו מקום מקלט ובית דין חייב להוציאו משם ולהמיתו כראוי לו".

מכך שהתורה התייחסה לרוצח בזדון, עולה כי המזבח קולט רוצח בשגגה. וכך פוסק הרמב"ם:

"המזבח קולט שהרי נאמר בהורג בזדון 'מעם מזבחי תקחנו למות' מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח, לפיכך ההורג בשגגה וקלטו מזבח והרגו שם גואל הדם הרי זה נהרג עליו כמי שהרגו בתוך עיר מקלטו"

                                        (הל' רוצח ושמירת נפש פ"ה הלכה יב).

אולם בעקבות הגמרא במסכת מכות (יב:) פוסק הרמב"ם:

"אין קולט אלא גגו של מזבח בית העולמים בלבד. ואינו קולט אלא כהן ועבודה בידו, אבל זר או כהן שאינו עובד בשעה שנהרג או שהיה עובד ולא היה על גגו אלא סמוך למזבח או אוחז בקרנותיו אינו נקלט.

וכל מי שקלטו המזבח אין מניחין אותו שם אלא מוסרין לו שומרין ומגלין אותו לעיר מקלטו. במה דברים אמורים במחוייב גלות, אבל מי שפחד מן המלך שלא יהרגנו בדין המלכות או מבית דין שלא יהרגוהו בהוראת שעה וברח למזבח ונסמך לו ואפילו היה זר הרי זה ניצל, ואין לוקחין אותו מעל המזבח למות לעולם אלא אם כן נתחייב מיתת בית דין בעדות גמורה והתראה כשאר כל הרוגי בית דין תמיד" (שם יג-יד).

לכאורה ההבנה הפשוטה של דין זה היא כי לא ניתן להעלות על הדעת שרוצח שיגאל את ידו בדם, ימצא מחסה בתחום הקודש. יש לציין כי בניגוד לרעיון ערי המקלט שהינו רעיון שמקורו בתורה ואינו מצוי בתרבויות השכנות- לא בבבל, לא במצרים ולא באשור, החסות בצל מזבח קיימת ומוכרת לכל העולם הקדום[4].

לכאורה רעיון היסוד של מתן חסות המזבח או המקדש לנרדפים, היא ההשקפה שתחום המקדש הוא ברשות האלוהות וכל מה שנמצא ברשותה, אין יד אדם ואין כוחה של כל רשות אחרת רשאים ליגוע ולפגוע בו[5].

בניגוד לכך, העיקרון הבסיסי של ערי המקלט הינו שאלו ערים שבהן עצמן אין קדושה, והן נועדו לקלוט אך ורק רוצחים בשגגה. מדובר רק על רוצח בשגגה ואין כלל להעלות על הדעת מתן חסות כלשהי לרוצח במזיד.

לגבי טעם המצווה, כותב הרמב"ם:

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תש"ע

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

"לעומת זאת, כאשר תוקפן עושק מבקש את חסותנו, אין לתת לו חסות ואין לרחם עליו, ובשום פנים אין לוותר לו על חובה מחובותיו, אף אם הוא מבקש חסות מהאדם הנכבד וגדול המעלה ביותר, שנאמר: מעם מזבחי תִּקחנו למות. והרי זה ביקש את חסותו של האל יתעלה ונאחז במה שמיוחס לשמו, והוא לא העניק לו חסות, אלא ציווה למסרו לידי בעל הזכות שמלפניו הוא ברח. כל שכן המבקש חסות מבן-אדם, לא ראוי לאותו אדם לרחם עליו ולא להעניק לו חסות, מפני שהרחמים כלפי התוקפנים המשחיתים הם אכזריות כלפי הבריות כולם"   (מורה נבוכים ח"ג, פרק לט).

בעקבות הרמב"ם, רבנו בחיי  מחדד בפירושו כך:


[1]   בסוגיות זו דנו בהרחבה בשיעורינו על ימי דוד כשהתייחסנו לשאלה מדוע אין הוא בונה את הבית.

[2]   בכך גם מסביר האברבנאל מדוע התחיל שלמה את בניין הבית רק בשנתו הרביעית (מל"א ו', א): נדרשו לו שלוש שנים לאסוף בעצמו את כל הדרוש לבניין.

[3]   הרמב"ם בפירוש המשניות בסוכה ובראש השנה מתייחס למקדש כאל ירושלים כולה פרט למדינה שנמצאת מחוץ לירושלים.

[4]   בירור יסודי של סוגיה זו מחייב הרחבה בעניין בריחת אדוניהו אל המזבח וכן יואב בתחילת מלכים א ולא נוכל להאריך בכך כאן.

[5]   מלשונו של ב.דינור במאמרו 'דמותן הדתית של ערי המקלט וטכס מתן החסות בהן בספר ארץ ישראל ג' וספר קסוטו, ע' 136.

 

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לוימקדש שלום
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

בית המקדש וירושלים כמקום המאחד את כל ישראל*

יולי 12th, 2011

  

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

 

 

*בהמשך לעיסוקנו בזיקה בין המקדש וירושלים לשלום, בשיעור זה ברצוננו לעסוק בעניין האחדות כמאפיין מהותי של המקדש ושל העיר ירושלים כולה[1].

המקדש מבטא את אחדות כל ישראל

א. המקדש בחלוקת הנחלות על פי חז"ל

על פי חלוקת הנחלות בספר יהושע (ט"ו ו-יח), אין ספק כי מקום המקדש מצוי כולו בנחלת בנימין[2]. חז"ל (בספרי וזאת הברכה) מביאים סיבות רבות לכך שבנימין זכה שתשרה שכינה בחלקו (וזאת ביחס לפסוק בדברים לג,יב "לבנימין אמר ידיד ה' ישכון לבטח עליו חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן").

בין שאר הנימוקים המובאים שם נאמר:

"שכל השבטים היו במכירתו של יוסף ובנימין לא היה… איני משרה שכינתי בחלקם שלא היו רחמנים על אחיהם"[3].

כלומר, מציאות של קנאה, שנאה ופירוד לא יכולה לאפשר השראת שכינה.

נחלת בנימין, המסמל את האחדות בין השבטים, נבחרה כמתאימה למקום המקדש. האחדות שמביא עימו בנימין, באה לידי ביטוי גם בבואו של בנימין למצרים, המאפשר בסופו של דבר לאחד את השבטים, יוסף ויהודה, ומתוך כך את כל השבטים כולם.

לכן נחלת בנימין נמצאת בין נחלת אפרים (יוסף) ובין נחלת יהודה. בנימין, בהיותו השבט המסוגל לחבר, נבחר כשבט בו שורה שכינה, ועל כן רוב תחנות המשכן נבנו בחלקו וכן בית המקדש נבנה בנחלת בנימין.

חז"ל בגמרא אף מרחיבים יותר נקודה זו:

"דתניא: מה היה בחלקו של יהודה – הר הבית, הלשכות והעזרות. ומה היה בחלקו של בנימין – אולם, והיכל, ובית קדשי הקדשים. ורצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי"          (יומא יב.).

על פי התיאור, המקדש נמצא בנחלת בנימין וכן עיקרו של המזבח[4], ואילו הלשכות, כולל לשכת הגזית, נמצאות בנחלת יהודה. בנימין מייצג את נחלת השכינה ויהודה את שבט המלכות. מעבר לאמירה כי חשוב שהמלכות הארצית תהיה מחוברת למקדש, ישנה כאן אמירה כי מקום המקדש שייך לבנימין וליהודה כאחד ובו הם מחוברים. בנימין ויהודה כידוע מייצגים את בני רחל ולאה, וחיבור שניהם הוא במקום המקדש.

ב. קנין הר המוריה ע"י דוד בכספי כלל ישראל

1. השוואת סכומי הקניין של גורן ארוונה היבוסי בין ספר שמואל ב (כ"ד, כד) לבין ספר דברי הימים א (כ"א, כה) מעלה כי בשמואל מדובר על 50 שקלים בעוד בדברי הימים בשש מאות שקלים. המדרש מבאר זאת כך:

"הרי הוא אומר 'ויקן דוד את הגורן ואת הבקר בכסף שקלים חמשים'(ש"ב כד כד) ובמקום אחר הוא אומר  'ויתן דוד לארנן במקום שקלי זהב שש מאות' (דהי"א כא כה) אי איפשר לומר 'שקלי זהב' שכבר נאמר 'שקלי כסף' ואי איפשר לומר 'שקלי כסף' שכבר נאמר 'שקלי זהב'. אמור מעתה בכסף קנה וזהב שקל. אי איפשר לומר חמשים שכבר נאמר שש מאות, ואי איפשר לומר שש מאות שכבר נאמר חמשים, אמור מעתה כיון שראה דוד מקום שראוי לו לבנות בית הבחירה עמד וכנס חמשים שקלים מכל שבט ושבט נמצאו שש מאות שקלים מכל השבטים"        (ספרי דברים פיסקא שנב). 

2. מדוע התעכב גילוי מקום הר המוריה עד לימי דוד?

הרמב"ם במורה נבוכים (ג, מה) בנמקו את העובדה שהתורה לא פירשה את מקום בית המקדש בתורה, מביא בין שאר הנימוקים את הסיבה הבאה:

"כדי שלא יבקש כל שבט שיהא זה בנחלתו ויכבוש אותו ויהיה שם מן המחלוקת והקטטה כמו שאירע בדרישת הכהונה, לפיכך בא הציווי שלא ייבנה בית הבחירה כי אם אחר הקמת מלך כדי שתהא ההחלטה ביד אחד ויסתלקו הקטטות".

כלומר, הסיבה בגללה התעכב גילוי מקום המקדש עד לימי דוד, הינה שישנה חשיבות עליונה שהמקום יתגלה מתוך אחדות, לאחר סילוק הקטטות. לשם כך, היה חיוני להקדים את המלכות לבניין המקדש, כי מלך אחד יש בכוחו לסלק הקטטות ולהגביר האחדות.

 

ג. ריכוז כל העבודה לקב"ה בבית ה' בירושלים

רעיון אחדות ישראל במקדש, בא לידי ביטוי גם בכך שכל העבודה לקב"ה מרוכזת במקדש. נביא לכך מספר דוגמאות:

1. "כִּי אִם-אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר ה' אֱלֹקֵיכֶם מִכָּל-שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה". כל העבודה כולה מרוכזת במקדש (הקרבנות, עבודות הציבור השונות).

2. "באו לירושלים נאסרו הבמות ולא היה להם עוד היתר והיא היתה נחלה" (זבחים פי"ד, משנה ח). לאחר הגעת עם ישראל להר המוריה, אין היתר לעבוד את ה' בשום מקום אחר, ואיסור זה הוא עולמי-נצחי.

3. מקום המקדש הינו מקום תפילה לכל הבריאה כולה – יהודים ונכרים ובכל מצב. כך מודגש בתפילת שלמה עם חנוכת בית ה'  (מלכים א ח', בפרט פס' כט,לג,לח,מב,מד,מח,  וכן ישעיהו כ"ו,ז). וכך אומר הירושלמי בברכות:

"אמר ריב"ל 'הוא ההיכל לפני' (מלכים א ו,יז) לפנים היכל שכל הפנים פונים לו (בתפילה) עד כאן בבניינו – בחורבנו מנין? (שעדיין פונים אליו אל ירושלים) אר' אבון בנוי 'לתלפיות' (שיר השירים ד,ג) תל שכל הפיות מתפללין עליו בברכה, בק"ש, ובתפילה. בברכה בונה ירושלים, בתפילה אלוקי דוד ובונה ירושלים, בק"ש פורס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים"       (ד', ה).

וכן בבבלי:

"ת"ר סומא ומי שאינו יכול לכוון את הרוחות יכוין ליבו כנגד אביו שבשמים שנאמר 'והתפללו אל ה".

היה עומד בחו"ל, יכוון לבו כנגד ארץ ישראל שנאמר 'והתפללו אליך דרך ארצם'.

היה עומד בארץ ישראל, יכוון לבו כנגד ירושלים שנאמר 'והתפללו אליך דרך העיר אשר בחרת'.

היה עומד בירושלים, יכוון לבו כנגד בית המקדש שנאמר 'והתפללו אל הבית הזה'.

היה עומד בבית המקדש, יכוון לבו כנגד בית קדשי הקדשים שנאמר 'והתפללו אל המקום הזה'.

היה עומד בבית קדשי הקדשים, יכוון לב' כנגד בית הכפורת.

היה עומד אחורי בית הכפורת יראה עצמו כאילו לפני הכפורת.

נמצא עומד במזרח מחזיר פניו למערב, במערב מחזיר פניו למזרח, בדרום מחזיר פניו לצפון, בצפון מחזיר פניו לדרום. נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד.

א"ר אבין ואיתמא ר' אבינא מאי קראה? 'כמגדל דוד צוארך בנוי לתלפיות' – תל שכל פיות פונים בו"          (ל:).

ומסביר המהר"ל מפראג:

"ישראל מתאחדין על ידי בית המקדש שהיה להם כהן אחד ומזבח אחד ונאסרו הבמות שלא יהיה פירוד וחילוק בישראל לכך בית המקדש על ידו הם אומה אחת שלמה"                 (נצח ישראל פ"ה).

ד. מצוות שונות הקשורות במקדש המבטאות במהותן את עניין אחדות ישראל[5]

1. עצם העבודה במקדש, הנעשית בעזרת משמרות ומעמדות, מאפשרת לייצג את כלל עם ישראל, בעבודה השוטפת של המקדש.

2. ייצוג כל עם ישראל בעבודה, על ידי הבאת מחצית השקל על ידי כל העם, ללא יוצא מן הכלל. עובדה זו מאפשרת להפוך כל אחד מישראל כשותף מלא במימון עבודת הציבור של המקדש ובנין ירושלים.

 3. העלייה לרגל לירושלים ולמקדש בשלושת הרגלים, על כל המרכיבים שבה[6] מאפשרת את ביטול המחיצות בין חברים לעמי ארצות. הירושלמי אף מביא את נקודה זו, כהנמקה לנאמנותם של עמי הארצות ברגלים:

"ובירושלים נאמנין על הקודש ובשעת הרגל אף על התרומה. אמר רבי יהושע בן לוי: ירושלים – הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו- עיר שהיא עושה כל ישראל לחברים. מעתה, אפילו בשאר ימות השנה אמר רבי זעירא ובלבד בשעה ששם עלו שבטים"           (חגיגה ג, ו).

4. מצות הקהל במוצאי שנת שמיטה בחג הסוכות (דברים לא, י-יג),מאפשרת לאחד את כל ישראל – אנשים, נשים וטף בחידוש מעמד הר סיני במקדש אחת לשבע שנים (ראה את דברי הרמב"ם הלכות חגיגה ג' ובפרט הלכות א, ד, ו).

5. קרבן פסח (מעמדו המיוחד כקרבן יחיד המוקרב על ידי כל הציבור) – מהותו של קרבן פסח הינה כריתת ברית בין כנסת ישראל כולה לקב"ה, מכח חיבור כל ישראל זה לזה.

6. דוגמה נוספת לאחדות במקדש, מובאת בשמנה במסכת מידות:

"כל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאים דרך שמאל חוץ ממי שארעו דבר שהוא מקיף לשמאל. מה לך מקיף לשמאל? שאני אבל. השוכן בבית הזה ינחמך. שאני מנודה. השוכן בבית הזה יתן בלבך ויקרבוך. דברי ר"מ, א"ל ר' יוסי עשיתם כאילו עברו עליו את הדין, אלא השוכן בבית הזה יתן בלבך ותשמע לדברי חברך ויקרבוך"     (פ"ב, משנה ב).

הברייתא במסכת שמחות מוסיפה אליהם גם את מי שאיבד אבידה ואת מי שיש לו חולה בביתו. דוגמאות אלו מלמדות על ערבות הדדית גדולה המתגלה דווקא במקום המקדש[7] .

 

 

העיר ירושלים כמבטאת אחדות כל ישראל

תולדות ירושלים, כמצביעות על ירושלים כעיר מאוחדת. נקודה זו עולה לידי ביטוי בכמה בחינות, ולהלם נציג כמה מהם:

1. ירושלים בתורה

אומר המדרש:

"אברהם קרא אותו 'יראה' שנאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה. שם קרא אותם 'שלם' שנאמר ומלכיצדק מלך שלם. אמר הקב"ה אם קורא אני אותו יראה כשם שקרא אותו אברהם שם אדם צדיק מתרעם, ואם קורא אני אותו שלם אברהם אדם צדיק מתרעם. אלא הריני קורא אותו ירושלים כמו שקראו שניהם יראה-שלם, ירושלים"           (בראשית רבה כ"ו,עט).

המדרש דורש את שמה של ירושלים, על בסיס שני שמות שונים המתקשרים לירושלים. הראשון 'שלם' קשור לפגישה של אברם עם מלכיצדק מלך שלם בעקבות נצחונו של אברהם על ארבעת המלכים, והשני יראה, שם בו אברהם קורא למקום ההתגלות אליו ה' מצווה אותו להגיע ואברהם הוא הראשון הדורש את שמו של הר המוריה וקורא למקום ה' יראה.

לכאורה אלו שני אירועים שונים לחלוטין ועל פניו אין קשר בין אחד לשני. אולם, המדרש מתאר את רצונו של הקב"ה להתחשב בשתי הדמויות: שם בן נח (שחז"ל מזהים אותו עם מלכיצדק מלך שלם) ואברהם אבינו, ועל מנת לעשות זאת הקב"ה כולל את השם שהם קראו למקום בשמה של ירושלים: יראה שלם – ירושלים.

הסיומת הזוגית של ירושלים המצביעה על שני הצדדים של ירושלים, ורצון ה' לאחד את שני השמות, את השם שנתן מלכיצדק מלך שלם הוא שם בן נח, ואת השם שנתן לה אברהם, יוצרת את שמה של ירושלים[8].

איך שלא נבין את משמעות השם, ישנו כאן רצון לאחדות, להשלמה בין שני צדדים העומדים ביסוד שמה ומהותה של ירושלים (בין אדם לחברו ובין אדם למקום, צדק ויראה ועוד).

אברהם ולוט מתאחדים עם השבת אברהם את לוט מן הצפון לירושלים

במאמרו על עליית אברהם אבינו לארץ ישראל מתייחס הרב ברויאר אף הוא, לתחנותיו העיקריות של אברהם בארץ. וכך הוא כותב[9]:

"תחילה הוא עבר בשכם ובבית אל, העתידות להיות ערים מרכזיות בממלכת אפרים; ואחרי שלוט נפרד מעמו, הוא הגיע לחברון, העתידה להיות עיר מלוכה ביהודה. אולם במסעות אלה – וכן בשאר מסעותיו בארץ כנען – לא הגיע אברהם לירושלים. ודבר זה יכול להיות מובן על פי כל מה שנתבאר כאן. שהרי הפילוג הוא עניין מרכזי בספר בראשית; וכל טוב המתגלה בספר הזה מביא מאליו לידי דחייה של פסולת. ותהליך זה של בחירה ודחייה גורר מאליו את שרשרת הפילוגים, שהם אופייניים לספר הזה: מן הריב שבין קין להבל – ועד העברת הבכורה ממנשה לאפרים. משום כך אין אברהם מגיע בשעת עלייתו אלא לשכם ולבית אל שהן ערי אפרים – ולחברון השוכנת ביהודה. אך אין הוא יכול להגיע לירושלים, שכן ירושלים היא ממוצעת בין שכם ובית אל לבין חברון, והיא כוללת את כולן ויוצרת מהן אחדות אחת. וגם דוד הגיע מחברון לירושלים רק כאשר חדל להיות מלך יהודה, והיה מלך כל ישראל. נמצא, שירושלים היא למעלה מן הפילוג השולט בספר בראשית; היא העיר, 'שלא נתחלקה לשבטים' (יומא יב, ע"א); ובעצם היותה בירת כל ישראל היא מסמלת את החזון האידיאלי של החיבור, העתיד להתגבר על הפירוד[10].

 …ובשעה זו של גילוי סוד האחדות כבר הגיעה שעתה של ירושלים; שהרי כבר זכה אברהם לדרגה שהיא למעלה מעולמו הרגיל של ספר בראשית. משום כך שוב אין הוא רואה רק את שכם ואת בית אל מזה – ואת חברון מזה; אלא כבר הוא זוכה לראות את ירושלים, הממוצעת ביניהן והכוללת את כולן. ולפיכך מיד 'אחרי שובו מהכות את כדרלעמר ואת המלכים אשר אתו' הרי הוא נפגש עם מלכי צדק מלך שלם, המביא לו את ברכת ירושלים. שכן חזון האחדות של ירושלים התגשם בנצחונו של אברהם; שהרי מצודתו פרוסה עתה אפילו על סדום; וכל העמים השוכנים ממערבה וממזרחה היו לאחדים בידו.

אולם רק לשעה קלה נתגלתה ירושלים לעיני אברהם. שכן יודע היה אברהם, שעדיין לא הוכשרה השעה להגשמת חזון האחדות של ירושלים. כי עדיין העולם הוא עולם של שניות[11]".

הרב ברויאר, שלא כקאסוטו, עומד על משמעותן של הערים עצמן. שכם ובית אל עתידות לתפוס מקום מרכזי בממלכת ישראל: שכם כעיר בירה, ובית אל כמקום פולחן מרכזי שבו יציב ירבעם את אחד מעגלי הזהב שלו בגבולה הדרומי של ממלכתו. חברון עתידה לתפוס מקום כבירת ממלכת יהודה בימי דוד לפני מלכותו על כל ישראל בירושלים.

במסעותיו, חותר אברהם אבינו להגיע למקום שבו הוא מעוניין להתיישב – לחברון. אלא שלאחר התיישבותו בחברון נאלץ אברהם לצאת למלחמה, שבעקבותיה הוא מגיע, בשובו מניצחונו, גם אל ירושלים.

לשכם ולבית אל והעי הגיע אברהם יחד עם לוט; אך בבית אל נפרדו דרכיהם, ולחברון כבר מגיע אברהם לבדו, בלעדי לוט. אמנם לזמן קצר שבים אברהם ולוט ונפגשים בירושלים – שאליה מגיע אברהם לא במסגרת מסעותיו כי אם בעקבות ניצחונו על ארבעת המלכים – וכך מתגלה לרגע אחדותה של ירושלים, קודם שהם נפרדים זה מזה בשנית.

נמצא שמסעותיו של אברהם עוברים בערים שתייצגנה בעתיד את המציאות המפולגת (שכם בית-אל וחברון), שבה מתקיימות שתי ממלכות – ישראל ויהודה – ולכל אחת מהן בירה משלה.

וזאת בניגוד לירושלים, אליה אין אברהם מגיע במסגרת מסעותיו אלא רק בעקבות המלחמה, שלאחריה הפך להיות צודק יותר. הדבר רומז למציאות של אחדות אידאלית אותה מסמלת ירושלים, אחדות שיש בכוחה לחבר ולמצע בין שכם לחברון.

2. ירושלים בכיבוש ובהתנחלות – חלוקת ירושלים לשבטים

הגמרא מביאה מחלוקת תנאים בדינה של ירושלים:

"תנא קמא סבר ירושלים לא נתחלקה לשבטים.  ורבי יהודה סבר ירושלים נתחלקה לשבטים"       (יומא יב.).

הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ז, הלכה יד) פסק להלכה את דברי הגמרא בבבא קמא (פב:) המונה עשרה דינים מיוחדים שנאמרו בירושלים, כשהטעם לכמה מן התקנות הוא שירושלים לא נתחלקה לשבטים:

"אין הבית חלוט בה דכתיב 'וקם הבית אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו' (ויקרא כ"ה, ל) וקסבר לא נתחלקה ירושלים לשבטים. ואינה מביאה עגלה ערופה דכתיב 'כי יימצא חלל באדמה אשר ה' אלוקיך נותן לך לרשתה' (דברים כ"א, א) וירושלים לא נתחלקה לשבטים. ואינה נעשית עיר הנידחת דכתיב 'עריך' (דברים י"ג, יג) וירושלים לא נתחלקה לשבטים".

התוספתא במעשר שני א מוסיפה גם: "אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינה שלהן".

מגמת כל ההלכות הללו, הינה לחדד את השוויוניות והאחדות של כולם בירושלים. האורחים בשלושת הרגלים מתאכסנים בבתי הירושלמים, מפני שירושלים לא נתחלקה לשבטים[12].

סביר להניח כי תקנה זאת אפשרה ברגלים להרגיש את המימרה של חז"ל בירושלמי בחגיגה "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו. עיר העושה את כל ישראל לחברים וזאת דווקא בזמן הרגל בו מתבטלות המחיצות בין החברים לבין עמי הארצות מפני שבזמן הרגל מוחזקים כולם כטהורים מפני שברצונם לעלות להר הבית או לאכול מן הקורבנות.

3. מלכות דוד

א. בחירת דוד בירושלים (שמואל ב ה, א-ו, וכן דברי הימים איא, א)

אחת השאלות הנכבדות ביחס ליישובה של ירושלים היא השאלה מדוע עברו יותר מ-400 שנה מן הזמן שכבשו את הארץ עד כיבושה של ירושלים ויישובה בימי דוד[13]?

הכתוב לא מתייחס באופן ישיר לשאלה זאת, אולם אחד הנימוקים שניתן להעלות הינה ההבנה כי ראוי שירושלים שתיכבש מכח מי שימלוך על כל ישראל מתוך אחדות, ולא כיבוש שבטי של שבט מסויים. בדרך זו עולה מדברי הרד"ק:

"…אולי היתה סיבה מאת ה' שלא תלכד המצודה ההיא עד מלוך דוד מלך ישראל כדי שתקרא על שמו לפי שהיה ראש ממלכת ישראל"      (יהושע ט"ו, סג).

כיוון זה תואם את דברינו בשיעור הקודם בנוגע לאי הזכרת השם ירושלים בתורה. ראינו את דברי הרמב"ם (מורה נבוכים ג,מה) המבאר כי מטרת הדבר היתה על מנת שיגיעו למקום מתוך אחדות ולא מתוך מחלוקת. לפי תפיסה זאת, תפקיד המלך "לאחד את אומתינו ולהנהיג את כולנו"(הרמב"ם, ספר המצוות, מצווה קעו), ולבו של המלך לב כל קהל ישראל"(הלכות מלכים ג,ו).

כך כותב שוב הרד"ק בפירושו ביחס לכיבוש ירושלים:

"ובדברי הימים נאמר 'וילך דוד וכל ישראל', לפי שהיתה קבלה אצלם כי ציון ראש ממלכת ישראל ולא ילכוד אותה אלא מי שהיה מלך על כל ישראל"                                                (ש"ב ה,ו).

ב. הזכרנו כי הסיבה המרכזית המביאה את דוד לירושלים היא רצונו לאחד בין השבטים כולם, ובפרט בין יהודה ובנימין שני שבטים יריבים המייצגים את בני רחל ובני לאה. דוד איננו בוחר בחברון שהיא הברירה הטבעית של נחלת יהודה, ובמקום זאת הוא בוחר בירושלים המאפשרת את החיבור בין יהודה לבנימין, בני רחל ובני לאה (רות ד',יא) (ר' גבולות הנחלות יהושע טו ז-ט, סג יח,כז שופטים א, ח,כא).

ג. היושבים בירושלים בימי דוד.

בדיקת המתגוררים בירושלים בימי דוד מגלה כי יושבים בה מכל השבטים כולם. דבר זה בולט במיוחד בספר דברי הימים, וייתכן שזוהי אסמכתא היסטורית לדעה בחז"ל לפיה ירושלים לא נתחלקה לשבטים מפני ששותפים בה כל השבטים. נפרט בקצרה את תושבי ירושלים המוזכרים בימי דוד:

- גבורי דוד הנמנים עם בני שבטים שונים (שמואל ב כג,ח-לט דברי הימים א יא,י-מז; ו' יב).

- בני משפחות שאול ושאר גדולי בנימין (דברי הימים א ח',כח; ט',לח).

- בין יושבי ירושלים הראשונים נמצאים תושבים מכל השבטים:

"ובירושלים ישבו מן בני יהודה ומן בני בנימין ומן בני אפרים ומנשה…ומן הכהנים..(פס' י')… ומן הלוים (פס' יד')…אלה ראשי האבות ללויים לתולדותם ראשים אלה ישבו בירושלים. (פס' לד')

ד. ירושלים מייצגת את איחוד מקום המלכות הארצית ומקום השראת שכינה. נביא לכך מספר הוכחות:

- עצם בחירתה של ירושלים בגבול יהודה ובנימין, שבטים המייצגים את המלכות הארצית (יהודה) ואת נחלת שכינה (בנימין).

- דוד הוא הראשון שניסה לאחד במקום אחד את מקום השראת השכינה ואת מקום המלכות. ניתן לציין כמה מעשים בחייו של דוד המצביעים על נקודה זו:

·          העלאת הארון מקרית יערים לירושלים (שמואל ב ו', דברי הימים א י"ג, טו).

  • השארת הארון בירושלים בזמן בריחתו ממנה במרד אבשלום (שמואל ב, טו, כה-כו).
  • חיפוש מקום המקדש, קניתו, וכל ההכנות לבנות את המקדש בהר המוריה בירושלים.

בזה דוד שונה משאול. אצלו עיר בירתו גבעת שאול (הגבעה, גבעת בנימין) מנותקת מן המשכן (בנב ואח"כ בגבעון) ואילו הארון בקרית יערים.

שלמה הוא זה שמנציח את קביעת דוד ע"י בנית המקדש, בניית בית המלך כמחבר בין העיר לבית ה', והקפת העיר והמקדש ע"י חומה מחברת אחת.

4. מלכות שלמה

מהי המשמעות המעשית של "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" (תהילים קכב,ג)

מעבר למשמעות הסמלית.

יש שרצו לטעון כי הכוונה להרחבת העיר מערבה בתקופת חזקיהו בה ירושלים מתרחבת לכל הגבעה המערבית, והחיבור יחדיו הוא הצירוף של עיר דוד והר המוריה בגבעה המזרחית עם הגבעה המערבית.

לנו נראית יותר הדעה כי החיבור יחדיו הוא החיבור של עיר המלכות עם מקום המקדש. חיבור זה נעשה באופן שלם ומלא על ידי שלמה המלך, כהמשך ישיר לפועלו של דוד, בדרכים הבאות:

-          בנין בית ה' (מלכים א, ו-ז) והכללתו בתוך העיר על ידי בניית חומה המקיפה את העיר והמקדש (מלכים א ט,טו). על ידי כך חיבור שלם ויראה. העיר והמקדש.

-          בנין בית המלך כחלק ממכלול בית ה'. (מלכים א,ז, א-יב).

-          גם במיקומו של בית המלך יש כדי להצביע על החיבור בין העיר לבית ה'. הבית נבנה למרגלות בית ה' – במילוא (מלכים א ט,כד דברי הימים ב ח,יא) (וכעניין המלכות כולה הבאה לאחד הפרטים ולהפכם לעם אחד שיעבוד את ה' בלב אחד).

5. ירושלים בפילוג הממלכה

הבחירה בירושלים נעשית במקביל לבחירה במלכות בית דוד:

"מן היום אשר הוצאתי את עמי מארץ מצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ולא בחרתי באיש להיות נגיד על עמי ישראל. ואבחר בירושלים להיות שמי שם, ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל"      (דברי הימים ב ו, ה-ו).

בפסוקים, מודגש כי הבחירה בירושלים כעיר מקדש, נעשית במקביל לבחירת דוד למלך.

מעניין, כי ירובעם מנצל בערמה נקודה זו, ועל ידה הוא מנסה להכתיר עיר מקדש נוספת. ירובעם רוצה לנצל בערמה את העובדה שהקב"ה שם אותו כמלך על עשרה שבטים אחרים, כדי שתהיה לו לגיטימציה לא רק למלכות אל למקום מקדש משלו. בניגוד מוחלט למה שנאמר בנבואה, ההצמדה מהווה לו לאסמכתא.

אחד הדברים המופלאים המתרחשים עם פילוג הממלכה זהו הצירוף של שבט בנימין לשבט יהודה. למרות שהיתה ציפייה כי בנימין יצטרף לבני יוסף אפרים ומנשה ולממלכת ישראל, בנימין מצטרף דווקא לשבט יהודה.

הבנת מציאות זו דורשת הבנה של מערכת היחסים בין שני השבטים. הזכרנו כבר בעבר כי הקשר המיוחד בין שבטים אלו עולה כבר מסוף ספר בראשית, כאשר בואו של בנימין מאפשר לאחד את השבטים, ובולטת שם ערבותו של יהודה לבנימין.

המשך הקשר בין שבטים אלו בדרשה המתארת את ערבות דוד לשאול בעמק האלה מול גולית והפלשתים כהמשך הערבות של יהודה לבנימין במצרים, והשלמתו בצירוף בנימין ליהודה בפילוג הממלכה.

נקודה נוספת עולה מתיאור פילוג הממלכה בספר מלכים:

"ויאמר לירבעם קח לך עשרה קרעים כי כה אמר ה' אלוקי ישראל הנני קרע את הממלכה מיד שלמה ונתתי לך את עשרה השבטים. והשבט האחד יהיה לו למען עבדי דוד ולמען ירושלים אשר בחרתי בה מכל שבטי ישראל"          (מלכים א יא, לא-לב).

נשאלת השאלה: מדברי הנביא מגיעים ל-11 קרעים, והרי ישנם 12 שבטים! לשאלה זו ניתנו מספר תירוצים, ואנו רוצים להביא כאן את הבנתו של מו"ר הרב יעקב מדן.

הבנתו של הרב מדן מבוססת על דיוק בפסוק. לדעתו יש לקרוא את הפסקו באופן הבא:

'והשבט האחד יהיה לו למען עבדי דוד' – וזהו שבט יהודה.

'והשבט האחד יהיה לו' 'למען ירושלים אשר בחרתי בה מכל שבטי ישראל' – וזהו שבט בנימין.

כלומר שבט יהודה הוא שבט המלכות למען עבדי דוד, ואילו שבט בנימין הינו למען ירושלים. רק הצטרפות בנימין לשבט יהודה מאפשרת להגן על ירושלים, והופכת אותה לעיר אמצעית בגבול בנימין ויהודה. אילו היה בנימין מצטרף לממלכת ישראל, ירושלים הייתה עיר גבול, ולכן הצירוף של בנימין ליהודה מאפשר את השארתה של ירושלים כעיר בירה שאינה עיר גבול אלא בלב צירוף שני השבטים.

 

 

6. ירושלים כמקום המאחד שבטי ישראל ויהודה סביב ירושלים והמקדש

הכתוב בדברי הימים מתאר הן בימי חזקיהו והן בימי יאשיהו פסח גדול בירושלים בו שותפים נציגי ממלכת ישראל (כך בדברי הימים ב,ל ו לד-לה). בימי חזקיהו מדובר בשלהי קיומה של ממלכת ישראל, ואילו בימי יאשיהו כבר אין ממלכת ישראל קיימת. פסח מסמל חג בו מידי שנה עם ישראל כורת ברית עם הקב"ה סביב המקדש לפנים מחומת ירושלים, כשכל עם ישראל אוכל משולחן גבוה.

7. חורבן ירושלים והמקדש בגלל היעדר צדק

נבואת החורבן הראשונה המפורשת המבשרת על חורבן ירושלים והמקדש היא נבואת מיכה:

"שמעו נא זאת ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל המתעדים משפט ואת כל הישרה יעקשו. בנה ציון בדמים וירושלים בעוולה ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו ועל ה' יישענו לאמר הלא ה' בקרבנו לא תבוא עלינו רעה. לכן בגללכם ציון שדה תיחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער"      (ג', ט-יב).

הסיבה המרכזית לחורבן הינה חוסר צדק המתגלה בכל שכבות ההנהגה של המדינה: ראשים, כהנים ונביאים (הנבואה מתוארכת לימי חזקיהו על פי ירמיהו כו, יח-יט). הצדק שהינו מהותה ושמה של העיר, לא מאפשר לה להתקיים כשהצדק לא מתממש בה. בימי המלך מנשה נגזר החורבן, כשהכתוב מדגיש כי עבודה זרה ושפיכת דם נקיים (מלכים ב, כא, י-יז, מלכים ב כד, ג-ד ירמיהו טו,ד) הם הסיבה לחורבן העיר (סיבות נוספות מעבר לחוסר הצדק).

עבודה זרה ושפיכות דמים הם היפוכה של יראה ושלום של ירושלים, ועל כן אין ירושלים יכולה להמשיך ולהתקיים.

ברור כי חורבן העיר והמקדש בימי בית שני בגלל שנאת חינם (יומא ט) הם היפוכה של אחדות, אשר הינה גם כן מסמליה של העיר.

8. בניתה המחודשת של ירושלים לעתיד לבוא

כמה מקורות בחז"ל קושרים בין בנינה העתידי של העיר לבין קיבוץ נדחי ישראל והתכנסות כל הגלויות. כך לדוגמה:

"בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס (תהילים קמ"ז, ב) אימתי בונה ירושלים ה'? בזמן שנדחי ישראל יכנס"

                                                              (מט:).

"א"ר שמואל בר נחמני מסורת אגדה היא שאין ירושלים נבנית עד שיתכנסו כל הגלויות. אם אמר לך אדם שנתכנסו כל הגלויות ואין ירושלים נבנית- אל תאמין שנאמר בונה ירושלים ה' ואח"כ נדחי ישראל יכנס" (מדרש תנחומא הקדום נח).

מאידך גיסא, חז"ל קושרים בין שמחת חתן וכלה לבנין חורבה מחורבות ירושלים.

"ואם משמחו (את החתן) מה שכרו?…רב נחמן בר יצחק אמר כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים שנאמר 'כי אשיב את שבות הארץ כבראשונה אמר ה""

                                                         (ברכות ו:).

ומכאן שיש קשר בין בנין ירושלים לשמחה המחברת חתן וכלה.

בחינת מקורות אלו מצביעה על נקודה מרכזית המאפיינת את ירושלים והיא נקודת האחדות המחברת את כל ישראל זה לזה. הן בעצם בחירתה כעיר בירה, הן בשלבים השונים של בנינה הן בחורבנה והן בבניינה העתידי לעתיד לבֹא.

מעניין לראות את הזיקה הברורה בין ירושלים והמקדש בסוגיה זאת בה במובנים מסוימים ירושלים מרחיבה את המקדש וקדושתו לכלל העיר כולה.

כפי שהערנו, בשיעורים בתשס"ה עסקנו ירושלים ובמקדש כמקומות של צדק. בשיעורים הקודמים עסקנו בירושלים ובמקדש כמקומות של שלום ובשיעור זה עסקנו בירושלים ובמקדש כמקומות של אחדות.

ברור שצדק, שלום ואחדות כל אחד מהם מחדד היבט מסוים של יחס בין אדם לחברוף ומעניין שירושלים והמקדש כוללים את כולם יחד.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תש"ע

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

 

 


*   השיעור מוקדש לעילוי נשמת דורון עזריאל בן רחל, איש ירושלים בעל רגישות אנושית וטוב לב מופלאים.

 [1] הקשר בין האחדות לבין השלום הינו קשר ברור ומובן, ואינו זוקק ראיות והוכחות. ברצוננו כאן להדגיש באופן עצמי את עניין האחדות כמרכיב מהותי הקשור למקדש ולירושלים.

     בשנת תשס"ה הקדשנו את אחד השיעורים לירושלים עיר הצדק (שם עמדנו על זהות בין שם המלך לשם העיר, על הצדק כתביעה מן העיר הסיבה לחורבן העיר חוסר צדק). כמו כן, התייחסנו בהרחבה למקדש כמקום צדק (דיברנו על הזיקה בין סנהדרין למקדש, על הכהנים כשופטים, על בגדי הכהונה כבגדי צדק, ירושלים ובית ה' כמקום המשפט באחרית הימים, הצדק כתנאי לקרבה לבית ה').

 [2] נחלת בנימין כולה היא נחלת שכינה ועל כך הרחבנו בסדרת שיעורים על ירושלים המקראית בשנת תשס"ה.

[3]   רעיון זה מתקשר לאותה אגדה עממית לפיה שני אחים היו נוהגים להעביר תבואה זה לערמה של אחיו, כדי לגמול חסד איש לרעהו. ה' שראה את מעשיהם ברך את המקום בו נפגשו, ומאוחר יותר במקום הזה נבנה בית המקדש אשר ממנו יצאה אהבה ואחוה לכל העולם

[4]   פרט לפינה הדרומית מזרחית של המזבח הנמצאת בנחלת יהודה ואין לה יסוד (זבחים נג:)

[5]   כל נושא זוקק הרחבה גדולה מאוד ושיעור בפני עצמו. הבאנו כאן כל נושא בתמצית על מנת לתת את התמונה הכוללת מבלי להיכנס לפרטי הפרטים בכל נושא.

[6]   זיקה לביה"ד הגדול – הסנהדרין היושבת בלשכת הגזית, השהות בימי החג בעיר וכו'.

[7]   סוגיה זו קשורה לכל נושא גמילות החסדים המתגלה במקדש, ועל כך הרחבנו בשיעורינו על חסרון המקדש בשנת תשס"ז.

[8]   בשיעורינו על שמה של ירושלים בתשס"ה הצבענו על המשמעויות השונות האפשריות לשם ירושלים.

[9]   הרב מרדכי ברויאר, פרקי מועדות א, ירושלים תשנ"ג3, עמ' 266-299.

[10]            הרב ברויאר ממשיך ומתאר כיצד לאחר ניצחונו על ארבעת המלכים חוזר אברהם עם לוט לרגע לירושלים, ולזמן קצר מתאחדים הם מחדש בעיר שעניינה הוא האחדות.

[11]            שם עמ' 295-296.

[12]            לא ניכנס כאן לפרטי ההגדרה הקובעת כי ירושלים לא נתחלקה לשבטים, היחס בין אמירה זו לבין הפסוקים ממתי נאמרה מימרה זו, מימי דוד המלך ואילך וכד'. להרחבה בעניין ניתן לעייןבשיעורינו על תולדות ירושלים בימי הכיבוש וההתנחלות בשנת תשס"ה.

[13]            וזאת, על פי פשטי הפסוקים שלא כדעת חלק מן הראשונים הסוברים שהיא יושבה בתקופת יהושע או בתקופת השופטים

Tags: בית ה'בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לויחלוקת הנחלותמקדש וירושליםמקום מאחדקנין הר המוריה
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

חומרי הבניה של המשכן וכליו (חלק א')

יולי 12th, 2011

 

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי. וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת. וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים. וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים וַעֲצֵי שִׁטִּים. שֶׁמֶן לַמָּאֹר בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים. אַבְנֵי-שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפֹד וְלַחֹשֶׁן. וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם"   (שמות כ"ה א-ח).

בתחילת הציווי על התרומה למשכן, מונה התורה את החומרים השונים מהם יבנה המשכן. ייתכן מאד להבין כי התורה מנתה את החומרים השונים על פי סדר חשיבותם (זהב, כסף ונחושת, וכד').

בשיעור זה ובשיעור שלאחריו, נעסוק בחומרים מהם נבנה המשכן, וננסה לעמוד על משמעות בניית כלים מסוימים מחומרים שונים. כמו כן, נעסוק בהדרגתיות שבחומרי המשכן, ובמיקומם של כל אחד מהחומרים בתוך המשכן.

התרומה- מעלה אני עליכם שאתם גומלים עלי

המדרש, מונה י"ג דברים שהפרישו בני ישראל עבור המשכן, וכנגדם הוא מונה י"ג דברים שעשה הקב"ה עבורם במצרים:

"וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וגו'. אמר ר' יהודה ב"ר סימון, אמר הקב"ה לישראל, לא תהיו סבורים שאתם גומלים עלי, י"ג דברים שהפרשתם לי כנגד י"ג דברים שעשיתי לכם במצרים, ואלו הן: ואלבשך רקמה, ואנעלך תחש, ואחבשך בשש, ואכסך משי, ואעדך עדי, ואתנה צמידים על ידיך, ורביד על גרונך, ואתן נזם על אפך, ועגילים על אזנך, ועטרת תפארת בראשך. ולחמי אשר נתתי לך סלת ושמן ודבש האכלתיך, הוי כנגד י"ג דברים שהפרשתם לי, ואני מעלה עליכם שאתם גומלים עלי. אמר דוד אשירה לה' כי גמל עלי. ולעולם הבא אני פורע לכם כנגד י"ג דברים אלו, וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה וסכה תהיה לצל יומם מחרב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר. אתם פורעים לי ואני מעלה עליכם כגומלים עלי וכתיב בתריה אשירה הא לידידי, הוי אשירה  לה' כי גמל עלי"                                              (תנחומא שמות כ"ה, ג). 

ובפירוש דעת זקנים מבעלי התוספות:

"י"ג נדבות מונה כאן וכנגדן מנה יחזקאל י"ג בגדים שעתיד הקב"ה להלביש ישראל לעתיד (יחזקאל טז, י-יב, יט)".

המדרש מתאר מערכת יחסים של הדדיות בין כנסת ישראל לקב"ה – ה' עשה לעם ישראל במצרים י"ג דברים, וכנגדם עם ישראל הפריש לקב"ה.

 

נקודה זו דומה לדברי דוד בנוגע למקדש:

"וַיְבָרֶךְ דָּוִיד אֶת-ה' לְעֵינֵי כָּל-הַקָּהָל וַיֹּאמֶר דָּוִיד בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ מֵעוֹלָם וְעַד-עוֹלָם… וְכִי מִי אֲנִי וּמִי עַמִּי כִּי-נַעְצֹר כֹּחַ לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת  כִּי-מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ. כִּי-גֵרִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ וְתוֹשָׁבִים כְּכָל-אֲבֹתֵינוּ  כַּצֵּל יָמֵינוּ עַל-הָאָרֶץ וְאֵין מִקְוֶה.ה' אֱלֹקֵינוּ כֹּל הֶהָמוֹן הַזֶּה אֲשֶׁר הֲכִינֹנוּ לִבְנוֹת-לְךָ בַיִת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ  מִיָּדְךָ היא (הוּא) וּלְךָ הַכֹּל"     (דברי הימים א כ"ט י-טז). 

דווקא בזיקה לבנין המשכן והמקדש, נתינת האדם לה' הינה מכח הנתינה האלוקית לאדם ולעם ישראל. ועל כן, הנותן ומתנדב לקב"ה כביכול מכוחו ומכח נתינתו של הקב"ה אליו הוא נותן.

הדגשה זו עוד בשלב של התרומה, באה להדגיש כי דווקא כשבונים בית לה', התחושה צריכה להיות של ענוה גדולה. ה' מעניק לאדם ולבני ישראל את היכולות והכוחות על מנת לבנות בית לה' ואין זה האדם עצמו, מכח עצמתו יכולותיו וכוחותיו המעניק לקב"ה בית.

הרב הירש עומד אף הוא על נקודה זאת:

"אם נתבונן בבניין המקדש-המשכן מנקודת-ראייה זו, הרי שהחומרים, שהיה צריך לתרום עבורו, מציינים את הגורמים, שאותו קידוש-החיים יתגשם על ידם, וכן את הגורמים, שבהם תיוודע אותה קרבת ה' המעניקה קדושה וברכה. שהרי החומרים האלה, שבהם עלינו להוכיח את התמסרותנו לה', -מיד ה' קיבלנו אותם בראשונה, ובמעשה התמסרותנו הננו חוזרים ומקבלים אותם מיד ה' בברכה כפולה. זאת ביטא ואמר יעקב אבינו שעה שהניח אבן פינה ויסוד ראשון לבית ה' הראשון: 'וכל אשר תתן לי עשא אעשרנו לך'(בראשית כ"ח, כב), ודוד המלך, בשעת ההכנה לבניין בית המקדש הראשון, נתן לכך ביטוי מפורש עוד יותר: 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך',  והרי זה עתה הובא הדבר לתודעת העם, בקיצור נמרץ אך באורח מקיף וכולל, במעשה זריקת חצי דם הברית על המזבח וחציו על העם"

                                                                       (שמות כ"ה, ג).

תכונות המתכות

בהמשך, הרב הירש עומד על אופי המתכות, ומשמעותן הפנימית:

"בישורון כרך ה', עמ' 232 ואילך, הוכחנו כי בתנ"ך באים חומרי המתכת, בשל אופיים המוצק, בדרך כלל כמשל לחוזק וחוסן (למשל: ירמיה א', יח; איוב ו', יב; ישעיה מ"ח, ד) ומפאת ערכם- כביטוי להוקרת נכסי הרוח (למשל: משלי ב', ד; תהילים י"ט, יא; איוב כ"ח). אולם במיוחד נזכרים חומרי המתכת במקרא, בשל תכונת ההתכה והצירוף שבהם, כמשל לכל דבר מוסר ואמת שמעורבים בו הרע והשקר בכל שיעורי התערובת, וכן לכל תהליך הצירוף והזיקוק בתחום המוסר והאמת (למשל: איוב כ"ג,י; זכריה י"ג, ט; מלאכי ג', ג; משלי י"ז, ג; ישעיה מ"ח, י; משלי כ"ה, ד; שם י', כ; שם כ"ו, כג; ירמיה ו', כט-ל; תהילים קי"ט,קיט; יחזקאל כ"ב, יח; ישעיה א', כב; דניאל ב',לב-לג).

בכל המקראות האלה מציינות המתכות את הדרגות השונות של טוהר מוסרי ושל אמת: הנחושת מייצגת את חוסר האצילות ואת המצב הטבעי חסר העידון והצירוף. הכסף מציין דרגה של מצב הטעון זיקוק והכשר לזיקוק. ואילו הזהב מצוי לרוב ללא סיגים ומכל מקום מסוגל לעמוד במבחן החמור ביותר של צירוף, והריהו משל לאצילות המוסרית הטהורה והמעודנת ביותר ולהתמדה נאמנה ואמיתית. 

שתי תכונות משולבות יחד במתכות: שיעור גבוה ביותר של עיסיות ושיעור גבוה ביותר של יציבות, הן נכנעות לפטיש ולאש ולובשות בגמישות כל צורה מבוקשת, אך משהוטבעה בהן צורה כלשהיא- היא משתמרת בהן ביציבות איתנה, ורק כח אלים יכול להרוס אותה. בתכונות אלה מייצגות המתכות דווקא אותה מידת אופי, שעלינו להפעיל נוכח צו החובה, ובייחוד נוכח רצון ה' שהתגלה לעינינו. והרי גם הנביא הודיע, כי דבר ה' הוא "כאש וכפטיש" (ירמיה כ"ג, כט). לפיכך אין חומר מתאים יותר מן המתכות לתיאור סמלי של התנהגותנו המוסרית נוכח ייעודנו.

לפי תכונות ההתכה והצירוף, הרי שמתקבל סדר הדירוג הבא: נחושת: מצב טבעי, חסר עידון וצירוף. כסף: מצב הכשר לזיקוק. זהב: מצב מושלם של טוהר וטיב מקוריים,העומדים בכל מבחן. 

חוץ מן השימוש המעשי במתכות, משתמשים בכינוי מליצי של מתכות, כדי לתאר משהו מסוים, גם לפי מדת ההדבקות של החומר, גם לפי ערכם החומרי וגם לפי השיטות המיוחדות לעיבוד המתכת. הכינויים המליציים תכפים בעיקר לענייני מוסר וחברה.

המתכות נבדלות ביניהן גם בנוגע לערכן הכספי. היקרות בהן הם זהב וכסף, האדם רוצה לרכוש אותם ומשתדל מאד להשיג אותם. לכן תיאר ישעיהו את הרמת המצב הכללי: 'תחת הנחשת אביא זהב ותחת הברזל אביא כסף ותחת העצים נחשת ותחת האבנים ברזל'(ישעיהו ס', יז). חומרים אלה מהווים קנה מידה להערכת הנכסים. התורה הושותה עמהם, כמו: 'אם תבקשנה ככסף וכמטמנים תחפשנה'(משלי ב', ד); 'הנחמדים מזהב ומפז' (תהילים יט,יא); 'נבחר שם מעשר רב מכסף ומזהב חן טוב' (משלי כב,א); 'לא יתן סגור תחתיה ולא ישקל כסף מחירה. לא תסלה בכתם אופיר בשהם יקר וספיר. לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז. ראמות וגביש לא יזכר ומשך חכמה מפנינים. לא יערכנה פטדת כוש בכתם טהור לא תסלה' (איוב כ"ח, טו-יט).

הערך המליצי היותר רב של חומרים אלה נראה במדות מתכתיות שלהם. המתכות האצילות נמצאות בעובי האדמה גם בלי תערובת וגם עם תערובת של מתכות בלתי אצילות. אבל במקרה אחרון זה הן מסוגלות לטיהור. 

ז.א. אפשר להפיק אותן מן החומרים מחוסרי ערך ובלתי אצילים על ידי אש. אפשר גם כן לערבב מתכות אצילות בבלתי אצילות, ועל ידי האש אפשר להפריד אותן שוב אלה מאלה לגמרי או חלקית, באחוזים הדרושים. אפשר לבדוק את אחוזי העירבוב על ידי דוגמאות כאלו ממסים אותן. אפילו כאשר האחוז של המתכת האצילה יהיה נמוך ביותר, אין הגרעין הקטן של מתכת אצילה בטל, כי על ידי אש אפשר תמיד להוציא אותו מן הסיגים, ושוב יהיה גרעין מתכת אצילה אחרי טיהור נמצא בידנו. הוא מוכיח על עצמו שהוא יציב נגד השפעות הזמן ונגד כל ההשפעות הטבעיות האחרות. לכן משמשות מתכות אלו בלשון מליצי לתיאור  האמת והמוסר, ולפי דרגות שונות  האמת באופן גס ומאוס לעצמו. כמו כן אפשר לתאר לפיהן את מצב התשובה או ההתדרדרות בשטח האמת והמוסר, כמו שראינו בפסוקים האלה. כולם מדברים על דרגת המוסר של התורה ולמידתה.         

כך כתוב: 'בחנני כזהב אצא' (איוב כ"ג, י): 'והיה בכל הארץ נאם ה' פי שנים בה יכרתו יגועו והשלישית יותר בה. והבאתי את השלישית באש וצרפתים כצרף את הכסף ובחנתים כבחן את הזהב. הוא יקרא בשמי ואני אענה אותו, אמרתי עמי הוא והוא ה' אלוקי' (זכריה יג, ח-ט). שליח הברית שה' שולח אותו הוא מלאכי הנביא, כמו שכתוב: 'ומי יכלכל את יום בואו ומי העמד בהראתו כי הוא כאש מצרף וכברית מכבסים. וישב מצרף ומטהר כסף וטהר את בני לוי וזקק אתם כזהב וככסף והיו לה' מגישי מנחה בצדקה' (מלאכי ג', ב-ג), 'הנה צרפתיך ולא בכסף בחרתיך בכור עני' (ישעיהו מח,י), 'מצרף לכסף וכור לזהב ובחן לבות ה" (משלי יז,ג), 'הגו סיגים מכסף ויצא לצרף כלי. הגו רשע לפני מלך ויכון בצדק כסאו' (שם כה,ד-ה), 'כסף נבחר לשון צדיק לב רשעים כמעט' (שם י,כ), 'כסף סיגים מצפה על חרש שפתים דלקים ולב רע'. (שם כו, כג). 'בחון נתתיך בעמי מבצר ותדע ובחנת את דרכם. כלם סרי סוררים הלכי רכיל נחשת וברזל כלם משחיתים המה. נחר מפוח מאש תם עפרת לשוא צרף צרוף ורעים לא נתקו. כסף נמאס קראו להם כי מאס ה' בהם' (ירמיהו ו, כז-ל), הסיגים דומים לרע, כמו שכתוב: 'סיגים השבת כל רשעי ארץ לכן אהבתי עדתיך' (תהילים קיט,קיט), 'אמרות ה' אמרות טהרות כסף צרוף בעליל לארץ מזקק שבעתים' (שם יב,ז), על יהודה המושחתת אומר הנביא: 'כספך היה לסיגים' (ישעיהו א,כב), 'איכה יועם זהב ישנא הכתם הטוב' (איכה ד,א), 'בן אדם היו לי בית ישראל לסיג כלם נחושת ובדיל וברזל ועפרת בתוך כור סיגים כסף היו. לכן כה אמר ה' אלקים יען היות כלכם לסיגים לכן הנני קבץ אתכם אל תוך ירושלם. קבצת כסף ונחשת וברזל ועופרת ובדיל אל תוך כור לפחת עליו אש להנתיך כן אקבץ באפי ובחמתי והנחתי והתכתי אתכם. וכנסתי אתכם ונפחתי עליכם באש עברתי ונתכתם בתוכה. כהתוך כסף בתוך כור כן תתכו בתוכה וידעתם כי אני ה' שפכתי חמתי עליכם' (יחזקאל כב, יח-כב), ישעיהו מנחם את העם בסוף הפרק במילים: 'ואשיבה ידי עליך ואצרף כבר סגיך ואסירה כל בדיליך. ואשיבה שפטיך כבראשונה ויעצך כבתחילה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה'(ישעיהו א כו-כז וכו'). בספר דניאל כתוב: 'ויאמר לך דניאל כי סתמים וחתמים הדברים עד עת הקץ. יתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים והרשיעו רשעים ולא יבינו כל הרשעים והמשכילים יבינו' (פרק יב, ט-י).

מכל הפסוקים האלה יוצא, שהמתכות מסמלות טהרת מוסר ואמת ברמות שונות. נחושת, ברזל וכל המתכות הבלתי אצילות מסמלות את הטבע הבלתי מעובד, שלא הגיע עדיין לרמת האצילות. אבל כסף וזהב מסמלים את הדרגות של הטהרה של האצילות המוסרית, של נאמנות ויציבות אמיתית באמונה, כמו שהקב"ה דורש אותם מעמנו לפי רצונו הקדוש" (שם).

דירוג החומרים ומשמעותו

לאורך השיעורים, ראינו כי ישנה משמעות במיקום החלקים השונים של המבנה. במיקום הכלים, ביחס בין הכיסויים השונים וביחס בין בגדי הכהונה של הכהן הגדול ושל כהן הדיוט למבנה המשכן ולחצר.

בעניין זה כותב מנחם הרן[1]:

"ככל שהחפץ חשוב יותר, כך הוא צריך להיות גם יקר ומפואר יותר. דבר שמקומו בסולם הקדושה גבוה יותר שואף האדם לעטר אותו במיטב עיטורים ולשוות לו צורה הדורה ככל שידו מגעת".

מעבר לציר מזרח-מערב[2], עקרון חשוב המתקיים במשכן הוא עקרון המעגלים הקונצנטריים. במרכז עומדת הכפורת עם הכרובים, וכל המתרחק ממרכז זה לכל הכיוונים ערכו וקדושתו פוחתים והולכים.

עמודי החצר פשוטים מקרשי המשכן. כך גם עמודי החצר פשוטים מעמודי מסך האהל, והללו פשוטים מעמודי הפרוכת. קלעי החצר, וגם יריעות האוהל, פשוטים מיריעות המשכן. הוא הדין כמובן ביחס לעורות האילים ועורות התחשים.מסך שער החצר ומסך האוהל פשוטים ממסך הפרוכת. כאמור, גם יריעות המשכן פחותות ממסך הפרוכת. ואין צריך לומר שגם הכלים שבחוץ פשוטים מן הכלים שבפנים.

אפשר לומר, שכבר מן הבחינה הטכנית, מסתמנים לפנינו שנים-שלושה מעגלים כלליים, זה בתוך זה: פנים המשכן, המתחלק לשנים, מצד אחד- והחצר שבתוכה המשכן עומד, מצד שני.

כל מה שבפנים המשכן עשוי זהב (מצופה או מותך), החל בכפורת ובכרוביה וגמור בקרסי היריעות ובטבעות בריחי הקרשים (אדני המשכן, העשויים כסף, אינם נגלים, כנראה לעין כאמור לעיל). ואם החפץ נמנה על סוג האריגים, הריהו טווי כלאיים, לפי שיטת "מעשה חושב" ומצוירות בו דמויות כרובים.

מה שבחצר עשוי ברובו הגדול נחושת (מצופה או מותכת), החל במזבח העולה ובכלי השרת שלו וגמור באדני החצר (רק ווי עמודי החצר וחשוקיהם עשויים כסף), ואם החפץ נמנה על סוג האריגים, הריהו טווי מין אחד של צמר (בלתי צבוע) או של פשתים, או שהוא טווי אמנם כלאיים- אבל לפי שיטת "מעשה רוקם" וללא ציורי כרובים.

אפשר להראות ששני המעגלים האלה אינם ענין רק לקישוטים חיצוניים. לאמיתו של דבר, הם מסמנים דרגות פולחניות מיוחדות ובכל דרגה מכונס מערך שלם ונפרד של טכסים וסמלים. על מערך הטכסים הפולחניים הנתלים במשכן ובאביזריו נדון בהזדמנות אחרת, כאן לא ביקשנו אלא לצייר ולהבליט את הדירוג הטכני-החמרי, המונח ביסוד הדירוג הטכסי-פולחני[3]

לאחר שנוכחנו באופן כללי לראות את הדירוג בין זהב, כסף ונחשת, נדון היכן מופיעה כל אחת מן המתכות הללו.

הזהב

א. בכלים

ראשית, יש להבחין בין כלי שהוא עצמו עשוי זהב, לבין כלים המצופים בזהב. אמנם מבחינת החזות החיצונית הכל נראה זהב, אך ישנו הבדל אם זהו חומר הכלי או שזהו רק ציפוי הכלי[4].

1. הארון (שמות כ"ה, י-טז) 

ארון עצי שיטים מצופה זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו

ועשית עליו זר זהב סביב

ויצקת לו ארבע טבעת זהב

ועשית בדי עצי שיטים וצפית אותם זהב

2. הכפורת והכרובים (שמות כה, יז-כב) 

ועשית כפרת זהב טהור

ועשית שנים כרבים זהב מקשה תעשה אתם משני קצות הכפורת

3. השולחן (שמות כה, כג ואילך) 

ועשית שלחן עצי שיטים…וצפית אותו זהב טהור

ועשית לו זר זהב סביב

ועשית זר זהב למסגרתו סביב

ועשית לו ארבע טבעות זהב

ועשית את הבדים עצי שיטים וצפית אותם זהב

ועשית קערתיו וכפותיו וקשותיו ומנקיותיו אשר יוסך בהן זהב טהור.

4. המנורה (שמות כה, לא-מ) 

ועשית מנרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה, ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו.

כפתוריהם וקנתם ממנה יהיו כלה מקשה אחת זהב טהור                                                              

ומלקחיה ומחתותיה זהב טהור                  

ככר זהב טהור יעשה אתה את כל הכלים האלה. 

5. מזבח מקטר קטרת (שמות ל, א-י) 

עצי שיטים… וצפית אותו זהב טהור את גגו ואת קירותיו סביב ואת קרנותיו ועשית לו זר זהב סביב        

ועשית את הבדים עצי שיטים וצפית אותם זהב

ב. במבנה המשכן

1. קרשי המשכן (שמות כו, טו-ל)

ואת הקרשים תצפה זהב ואת טבעתיהם תעשה זהב בתים לבריחים וצפית את הבריחים זהב.

2. עמודי הפרכת (שמות כו,לב) 

ונתתה אתה על ארבעה עמודי שטים מצפים זהב וויהם זהב

3. עמודי מסך פתח האהל (שמות כו,לז)

ועשית למסך חמשה עמודי שטים וצפית אותם זהב וויהם זהב.

ג. ביריעות המשכן (שמות כו,ו)

"ועשית חמישים קרסי זהב וחברת את היריעות אשה אל אחותה בקרסים והיה המשכן אחד".

ד. בבגדי הכהונה

1. אפוד (שמות כח, ו-יד)

ועשית את האפוד זהב

וחשב אפודתו…זהב

אבני שהם…מסבת משבצות זהב

משבצת זהב

ושתי שרשרות זהב

2. חשן משפט (שמות כח, טו-ל)

חשן משפט מעשה חשב זהב

ארבעה טורי אבנים משבצים זהב

שרשרת גבלת מעשה עבת זהב טהור

על החושן שתי טבעות זהב

שתי עבתת זהב

שתי טבעות זהב על שני קצות החשן על שפתו

3. פעמוני זהב בתוך רמוני המעיל

             פעמון זהב ורמון על שולי המעיל סביב

4. ציץ זהב טהור

התבוננות פשוטה באותם מרכיבים במשכן בהם מופיע הזהב במשכן, מגלה כי הזהב תופס מקום עיקרי ומרכזי במשכן הן בכלים, הן במבנה, גם ביריעות והן בבגדי הכהונה של הכהן הגדול. היות הזהב המתכת היקרה ביותר מלמד כי המשכן נבנה בעיקרו במתכת המפוארת ביותר.

התבוננות בפנים מבנה המשכן מגלה את העניין הבא:

-          בצדדים המערבי, הצפוני והדרומי, ישנו ציפוי זהב של הקרשים העשויים עצי שיטים.

-          בצד מזרח עמודי עצי שיטים הנושאים את הפרכת מצופים זהב.

-          בגג המבנה, ביריעה הפנימית קרסי זהב המחברים את יריעות המשכן.

-          בקדש הקדשים שני הכלים המצויים בו:  הכפורת והכרובים עשויים מקשה זהב, והארון על זרו, טבעותיו ובדיו עשויים עצי שיטים מצופים בזהב.

-          בקדש שלושת הכלים המצויים בו: השלחן עצי שיטים, זרו, טבעותיו ובדיו – זהב, המנורה מקשה זהב, מזבח הקטורת עצי שיטים, זרו, טבעותיו ובדיו זהב.

כלומר, גם המעטפת הבנויה סביב, גם חיבור היריעות בגג ובעיקר הכלים עצמם עשויים זהב. בכל הכלים בהם ישנם זרים,טבעות ובדים (ארון, שולחן, מזבח הקטורת) הכלים זהב זריהם, טבעותיהם ובדיהם זהב.

ועל כן מסקנתנו הראשונה היא כי מבנה המשכן, בעיקר בחזותו הפנימית (הכלים שבו והכהן הגדול על הבגדים המיוחדים שבו) כל אלו זהב.

נזכיר כי כפורת, כרובים ומנורה עשויים מקשה זהב, ואילו ארון, שולחן ומזבח הקטורת עשויים עצי שיטים המצופים זהב. וכמו כן, הקרשים המרכיבים את המשכן, הטבעות והבריחים גם כן עשויים עצי שיטים המצופים זהב.

ה. זהב- זהב טהור

ראשית, מעניין מאוד להיווכח שמצינו את האפיון 'טהור' דווקא בזהב, אך לא בכסף ולא בנחושת. נקודה זו מלמדת אותנו כי הדבר הינו בעל חשיבות מיוחדת דווקא למתכת היקרה ביותר, ועל משמעות הדבר נעמוד בהמשך.

מעניין לבחון באלו הקשרים נאמר מפורשות כי הכלים עשויים זהב טהור:

-          הארון – ציפוי זהב טהור, אך זרו, טבעותיו ובדיו אינם זהב טהור.

-          הכפרת – זהב טהור.

-          השולחן – ציפוי זהב טהור, וכן קערתיו, כפותיו, קשיותיו, ומנקיותיו אך לא זרו, לא מסגרתו ולא הזר למסגרתו לא טבעותיו ולא בדיו.

-          לגבי המנורה נאמר 'כיכר זהב טהור' ובפשטות כל חלקי המנורה הינם זהב טהור – ירכה קנה גביעיה כפתריה ופרחיה נרותיה, מלקחיה ומחתותיה.

-          לגבי מזבח הקטורת – ציפויו זהב טהור, וזה כולל ככל הנראה את גגו, קירותיו סביב וקרנתיו אך לא את זרו,טבעותיו ובדיו.

מתוך התבוננות בכלים המצויים בקדש הקדשים ובקדש, ניתן ללמוד כמה דברים:

כל הכלים שיש בהם זרים: הארון, השלחן ומזבח הקטורת, הזרים אינם זהב טהור.

כל הכלים שיש בהם טבעות ובדים: הארון, השולחן ומזבח הקטורת, הטבעות והבדים אינם זהב טהור.

עובדה זו יכולה להתפרש בפשטות כי עיקר הכלי הינו זהב טהור, ואילו חלקים הנוספים בו כגון הזרים והבדים, מסייעים בנשיאתם ממקום למקום, אך אינם מעיקר הכלי ועל כן הם אינם זהב טהור[5].

מעניין כי בכל אחד מן הכלים, כל כלי לפי עניינו, המרכיבים השונים של הכלי עצמו הינם זהב טהור.

לגבי אותם מרכיבים נוספים במשכן בהם לא היה זהב.

במבנה עצמו- קרשי המשכן, טבעתיהם בתים לבריחים אינם זהב טהור.

-         עמודי הפרכת אינם זהב טהור

-          עמודי מסך פתח האהל אינם זהב טהור.

-         ביריעות המשכן, קרסי הזהב אינם זהב טהור.

כלומר במבנה המשכן עצמו אין כלל זהב טהור. זה כשלעצמו מלמד אותנו כי במובן מסוים הכלים יותר מפוארים וחשובים מן המבנה מפני שבהם ישנו זהב טהור מה שאין כן במבנה המשכן בקרשים, בעמודים ובקרסים.

בבגדי הכהונה

-         באפוד אין זהב טהור, וגם לא בחשב האפוד ולא באבני השהם.

-         בשרשרת העבתת על המשבצת ישנו זהב טהור.

-         בחשן עצמו אין זהב טהור ולא בטבעתיו על שני קצותיו ולא בעבותות על שתי הטבעות.

-         בשרשרת גבלת מעשה עבת על החשן, ישנו זהב טהור.

-         בפעמוני הזהב בתוך רימוני המעיל אין זהב טהור.

-         בציץ ישנו זהב טהור.

ועל כן, בכלליות, בעיקר בגדי הכהונה פרט לציץ אין זהב טהור וזה דורש להסביר מהי משמעותו המיוחדת של הציץ בעניין זה.

באפוד ובחשן בהם עצמם אין זהב טהור אך בשרשרות שלהם יש זהב טהור. כאן בניגוד לכלי המשכן, דווקא בחלק הלא עיקרי של הבגד ישנו זהב טהור מה שאין כן בכלי עצמו.

משמעות הזהב הטהור

הפשטנים, מסבירים (כך הרשב"ם, החזקוני והאב"ע בפירושו הקצר)כי מדובר על זהב מזוקק בלא סיגים ובלא פסולת, שלא היה מעורב עם שום דבר רק זהב לבדו.

המשך חכמה בפירושו מעיר:

"הנה בארון לא נצטוו על זהב טהור רק ארון (כה,יא) וכפרת (שם פסוק יז), אבל הזר (שם,א) והבדים (שם יג) אם כי "לא יסורו ממנו"(שם טו) אינן רק "זהב", לא "טהור". והוא כי הטהרה הוא ההכנסה לכור לצורפן, וכמפורש בירושלמי דשקלים פרק ו הלכה ג, ונמצא דההכנסה לכור הוא כמו עבוד בעור. לכן הארון עצמו הוא כמו עור הקלף שכותבין עליו תפילין- שצריך עיבוד לשמה. אבל הזר זהב והבדים המה כעור הבתים, שלשיטת הרמב"ם אין צריך לעבדם לשמה, משום שהעיבוד אינו מוכרח כמו דמפורש בביאורי הגר"א. לכן לא היה צריך להתיכן לשם ארון העדות. והכרובים לא היה צריך לכתוב שהם של זהב טהור, כיון שהם "מקשה" מגוף הכפורת, והכפורת היה זהב טהור, אם כן גם הכרובים הם זהב טהור כמו שכתב רבינו בפרק ג הלכה י מהלכות בית הבחירה גבי נרות המנורה"       (שמות כ"ה, י). 

ראשית מציין ה'משך חכמה' כי רק הארון עצמו מזהב טהור, ולא זרו. הוא מבאר כי משמעות הטהרה היא ההכנסה לכור לצורפן, וההכנסה לכור מקבילה לעבוד העור והארון כעור הקלף. כמו כן הוא מתרץ כי הכרובים הם מקשה מגוף הכפורת והיות והכפורת זהב טהור, גם הכרובים זהב טהור. כפי שהערנו, לא במקרה התורה כותבת על הכרובים זהב ולא זהב טהור וצריך עיון בסוגיה זאת.

לגבי שיטת רש"י לפיה טהור משמעותו מזוקק, יש מקום לשאול מספר שאלות[6]:   

-          אם פירוש המונח 'טהור' הינו מזוקק, הדבר קצת קשה. מכיוון שפעמים והמושג 'טהור' מתייחס לכלי עצמו ולא לזהב וקשה לומר שהכלי עצמו מזוקק. בגלל קושי זה, בפירושו של רש"י על מעשה המנורה הוא מפרש (שמות ל"א, ח) כי המנורה הטהורה – על שם זהב טהור. אולם הדבר עדיין מצריך עיון.

-          אם טהור פירושו מזוקק, האם לא היה מקום להשתמש בביטוי זה גם ביחס לכסף או לנחושת שיהיו מזוקקים?

לאור שאלות אלו ואחרות, הסברה העיקרית היא לומר כי בכלים ובבגדי הכהונה מוזכר זהב טהור, והכוונה היא שישנה טהרה מיוחדת בכלים אלו ועל כן התורה הדגישה בהם שהזהב טהור.

נראה כי ניתן להביא חיזוק להסבר זה מדברי החזקוני. בפירושו על ציווי המנורה הטהורה הוא מעיר:

"לא מצינו בשום כלי שבמשכן שנקרא טהור רק המנורה והשולחן בפרשת אמור, והטעם לפי שלא היה עליהם שום מתן דמים"   (שמות ל"א, ח).

החזקוני מדגיש את הטהרה המיוחדת בכלים אלו, שהינה הסיבה לדעתו למינוח המיוחד.

בשיעור זה עסקנו בעניין הזהב. בעז"ה בשיעור הבא נמשיך בעיסוק החומרים האחרים : כסף, נחושת ועצי שיטים.


[1]   במאמרו המשכן הדירוג הטכני-החומרי ספר טור סיני ע' 27 ואילך.

[2]   בסוגיה זו נעסוק בהרחבה בהמשך השיעורים.

[3]   בחלק מן הנושאים עסקנו בהרחבה בשיעורים קודמים.

[4]   היות וחלק גדול מן המבנה ומן הכלים הם בזהב, נביא רק את תוכן הדברים ואת מראי המקומות ולא נצטט את הפסוקים עצמם.

[5]   ענין זה מובן היטב לגבי רוב הכלים. אולם לגבי הארון, היחס בין בדי הארון לארון שונה מיחס בדי השולחן ובדי מזבח הקטורת, שהרי רק בבדי הארון ישנו איסור "בטבעת הארון יהיו הבדים לא יסרו ממנו" (שמות כה,טו). עיקר טעם איסור זה הוא שהארון צריך להיות תמיד מוכן ליציאה באופן עקרוני וזאת מפני שהשראת השכינה במשכן בדמות נוכחות הארון במשכן מותנית במצבם הרוחני של ישראל בכל דור. ובכל אופן בדי הארון אינם מזהב טהור מפני שאינם במעלתו של הארון.

 [6] הרב מאיר שפיגלמן במאמרו "דרגות הלכתיות בטהרה" במעלין בקדש א סיון תשנ"ט ע' 94 ואילך מקשה מספר שאלות על שיטת רש"י ונביא אותן בדברינו.

 

Tags: ארגמןבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לויזהבכסףנחושתתולעת השניתכלת
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

חומרי הבניה של המשכן וכליו (חלק ב)

יולי 12th, 2011

 

נכתב על ידי:הרב יצחק לוי

 

התמונה מויקיפדיה

 

בשיעור שעבר התחלנו לעסוק בחומרים מהם נבנה המשכן. סקרנו את תכונות המתכות השונות, עסקנו בחשיבותו של הזהב במשכן, ובמשמעותו של הזהב הטהור. בשיעור זה נמשיך בניתוח חומרי המשכן, ונבחן את שאר החומרים מהם עשוי המשכן.

כסף

בניגוד בולט מאד לזהב, מעט מאוד כסף הוזכר לגבי המשכן.

במבנה המשכן- האדנים לקרשי המשכן הם כסף:

"וארבעים אדני כסף תעשה תחת עשרים הקרש…"

                                                                      (שמות כ"ו, יט).

כמו כן ישנם אדנים לעמודי הפרוכת העשויים מכסף:

"ונתתה אתה (את הפרכת) על ארבעה עמודי שיטים מצופים זהב וויהם זהב על ארבעה אדני כסף"             (שם לב).

מובן מאד שאדני עמודי הפרוכת הם אדני כסף מפני שהם חלק אינטגרלי של מבנה המשכן. זאת בשונה מאדני הנחושת בעמודי מסך פתח אוהל מועד, השייכים במידת מה גם לחצר שהחומר הבולט בה הוא הנחושת.

מעניין כי התורה מדגישה פעמיים לגבי עמודי החצר:

"ווי העמודים וחשוקיהם כסף"                  (שמות כז, י).

"כל עמודי החצר סביב מחשקים כסף וויהם כסף ואדניהם נחושת"    (שם יז). 

אלו המקומות היחידים בהם מוזכר כסף ביחס למשכן. ביריעות, בכלי המשכן ובבגדי הכהונה לא מצוי כסף.

בנוגע לכלים, כלי הכסף היחידי הקשור לעבודת המשכן הן חצוצרות הכסף:

"וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם והיו לכם לזכרון לפני אלוקיכם אני ה' אלוקיכם"

                                                     (במדבר י', א-י).

נחושת

א. במבנה המשכן

בעמודי פתח אהל מועד:

"ועשית למסך חמשה עמודי שיטים וצפית אותם זהב וויהם זהב ויצקת להם חמשה אדני נחשת"    (שמות כ"ו, לז).

בעמודי החצר:

"כל עמודי החצר סביב מחשקים כסף וויהם כסף ואדניהם נחשת"     (שם כ"ז, יז).

החיבור בין היריעות נעשה על ידי קרסי נחשת:

"ועשית קרסי נחשת חמישים והבאת את הקרסים בלולאות וחברת את האהל והיה אחד" (שם כ"ו, יא).

ב. בכלי המשכן

המזבח החיצון:

"וְעָשִׂיתָ קַרְנֹתָיו עַל אַרְבַּע פִּנֹּתָיו מִמֶּנּוּ תִּהְיֶיןָ קַרְנֹתָיו וְצִפִּיתָ אֹתוֹ נְחֹשֶׁת. וְעָשִׂיתָ סִּירֹתָיו לְדַשְּׁנוֹ וְיָעָיו וּמִזְרְקֹתָיו וּמִזְלְגֹתָיו וּמַחְתֹּתָיו לְכָל כֵּלָיו תַּעֲשֶׂה נְחֹשֶׁת. וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִכְבָּר מַעֲשֵׂה רֶשֶׁת נְחֹשֶׁת וְעָשִׂיתָ עַל הָרֶשֶׁת אַרְבַּע טַבְּעֹת נְחֹשֶׁת עַל אַרְבַּע קְצוֹתָיו… וְעָשִׂיתָ בַדִּים לַמִּזְבֵּחַ בַּדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם נְחֹשֶׁת" (שמות כ"ז, ב-ו). 

יתדות המשכן ויתדות החצר:

"לְכֹל כְּלֵי הַמִּשְׁכָּן בְּכֹל עֲבֹדָתוֹ וְכָל יְתֵדֹתָיו וְכָל יִתְדֹת הֶחָצֵר נְחֹשֶׁת"        (שם כ"ז, יט). 

הכיור וכנו:

"וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת לְרָחְצָה וְנָתַתָּ אֹתוֹ בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁמָּה מָיִם"             (שם ל', יח). 

לאחר שסקרנו את הופעותיהם של הזהב, הכסף והנחושת במשכן, ניתן להבחין הבחנה ברורה:

-          זהב – עיקרו של הזהב בחלקים השונים של מבנה המשכן, גם בקרשים המגדירים את המבנה, גם בחיבור היריעות הפנימיות של המשכן, גם בכל הכלים המצויים בקדש ובקדש הקדשים וגם בבגדי הכהונה של הכהן הגדול.

-          כסף –הכסף מצוי מעט מאד במשכן, באדני הכסף של מבנה המשכן ושל עמודי הפרוכת, ובווי העמודים של עמודי החצר.

-          נחושת – עיקרה של הנחושת בחצר, באדני הנחושת, בכלים שבחצר, המזבח החיצון, הכיור וכנו.

הבנה זאת מדרגת בבירור את היחס בין שלושת המתכות הללו מן החוץ פנימה. מן הנחושת הפשוטה יותר הממוקמת בעיקר בחצר, דרך הכסף ועד לזהב המתכת היקרה ביותר הנמצאת בתוך הקודש.

בית המקדש

מעניין לראות כי חלוקה בסיסית זאת מתקיימת באופן ברור גם במבנה בית ה', הבית הראשון שבנה שלמה[1].

חומרי הבניה של המקדש הקבוע דומים במובנים רבים לחומרי הבניה של המשכן:

בנוגע לתיאור הבניה, הכתוב מפריד הפרדה ברורה בין תיאור פנים הבית עצמו בו בולט הזהב (המתואר במלכים א ו', יד-לח) לבין תיאור החצר והכלים בחצר בהם בולטת הנחושת (שם ז,יג-מז).

הבחנה נוספת העולה בפסוקים הינה כי בניית פנים הבית מיוחסת לכאורה לשלמה עצמו, ואילו בניית הכלים בחצר,  כלי הנחושת, נעשים על ידי אמן מיוחד, כמתואר:

"וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיִּקַּח אֶת חִירָם מִצֹּר. בֶּן אִשָּׁה אַלְמָנָה הוּא מִמַּטֵּה נַפְתָּלִי וְאָבִיו אִישׁ צֹרִי חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת לַעֲשׂוֹת כָּל מְלָאכָה בַּנְּחֹשֶׁת, וַיָּבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיַּעַשׂ אֶת כָּל מְלַאכְתּוֹ"            (מלכים א ז', יג-יד).

מעניינת גם ההקבלה לדברי התורה בקשר לבצלאל אודות חכמתו המיוחדת. מצד שני כאן הכתוב מדגיש כי אומנותו המיוחדת היא הנחושת, ולא כסף וזהב.

עצי שיטים[2]

עצי השיטים מצויים במשכן במבנה ובכלים.

א. במבנה המשכן

"ועשית את הקרשים למשכן עצי שיטים עמדים"

                                                      (שמות כ"ו,טו).

"ועשית פרכת… ונתת אותה על ארבעה עמודי שיטים מצפים זהב" (שם, לב).

"ועשית מסך לפתח האהל…ועשית למסך חמשה עמודי שיטים וצפית אותם זהב"      (שם, לז).

מאד מעניין בנוגע לעמודי החצר, אין התייחסות לחומר מהם הם עשויים.(הן בציווי – שמות כ"ז, ט ואילך, והן בביצוע שמות ל"ח, ט ואילך). אמנם מוזכר כי ישנם אדני נחושת, אולם לא נאמר מעבר לכך.

ההגיון אומר כי אף הם עשויים עצי שיטים עומדים כקרשי המשכן וכעמודי הפרכת ומסך פתח אהל מועד, אך עדיין צריך עיון גדול מדוע אין התורה מזכירה מאיזה חומר הם עשויים.

ב. בכלי המשכן

"ועשו ארון עצי שיטים"                        (שמות כ"ה, י).

"ועשית בדי עצי שיטים"                             (שם, יג).

"ועשית שלחן עצי שיטים"                          (שם, כג).

"ועשית את הבדים עצי שיטים"                   (שם, כח).

"ועשית את המזבח עצי שיטים"                (שם כ"ז, א).

"ועשית בדים למזבח בדי עצי שיטים"             (שם, ו).

"ועשית מזבח מקטר קטרת עצי שיטים עשה אותו"

                                                         (שם ל', א).

"ועשית את הבדים עצי שיטים"                    (שם, ה). 

הרב הירש מתייחס למהות עצי השיטים[3]:

"העץ הוא בריאה אורגנית, בריאה בודדת המתפתחת מהתחלה קטנטונת, ובמשך זמן רב הוא מתקדם בפיתוחו, הוא מתרבה ומשתרע, הוא מתרחב וגדל לגובה רב בזמן התפתחותו. לכן אין סמל כמו העץ לפיתוח טבעי ולשגשוג הולך וגדל, ועל ידי טורח רב תתגשם התקוה שמתגשמת ומתמשכת זמן הרבה. אמנם, השגשוג והגידול תלויים בתנאי הסביבה, בעיקר במים הנמצאים במדה מספקת ובקרבה באופן שהשרשים יכולים לינוק אותם. כך מהווה העץ גם סמל לאדם השולח את שורשיו אל תוך דבר ה' ושואב את דברי התורה ומסדר לפיהם את חייו, וכמו כן הוא הסמל להיפך. הצדיק שואף ושואב את דבר ה' מתוך מים חיים של התורה, מתוך 'עץ החיים' (משלי ג,יח), וזהו הצדיק. ללא דברי התורה יבול האדם. 'כי יש לעץ תקווה אם יכרת ועוד יחליף וינקתו לא תחדל. אם יזקין בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו. מריח מים יפרח ועשה קציר כמו נטע. וגבר ימות ויחלש ויגוע אדם ואיו' (איוב יד,ז-י). כמו כן אומר הנביא:'ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרעו ומן ה' יסור לבו. והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב. ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו. והיה כעץ שתוך על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא יראה כי יבוא חם והיה עלהו רענן ובשנת בצורת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי' (ירמיהו יז, ה-ח). הנימוק לזה כתוב אחרי כן: 'מקוה ישראל ה' בכל עזביך יבשו וסורי בארץ יכתבו כי עזבו מקור חיים את ה" (שם פסוק יג). כאן משוה הנביא את האדם עם העץ, והקב"ה הוא מקור מים חיים…

כך רואים אנו, שלא רק האדם בעצמו נקרא 'עץ', כי אם כל מה שחשוב בחיים, כמו חכמה, מרפא, כל מה שדרוש לו טיפול מוסרי תמידי כמו לימוד התורה, ז.א. כל הפירות המשובחים, שחיי תורה מרעננים אותם לנצח, נקראים בכינוי 'עץ'.

אם כן, מסמל העץ את השגשוג והפריחה המתמדת: אבל בבנין המקדש דרוש עץ מסוים: 'ועצי שיטים' (שמות כה,ה). ובבנין המקדש הראשון נקרא העץ 'ארז': 'ויכרתו לי ארזים מן הלבנון' (מלכים א ה,כ). גם השיטה שייכת למשפחת הארזים, כמו שחז"ל אומרים: 'עשרה מיני ארזים הם: שנאמר: 'אתן במדבר ארז שטה והדס ועץ שמן אשים בערבה ברוש תדהר ותאשור יחדו' (ישעיהו מא,י). ארז- ארזא, שטה-תורניתא, הדס-אסא, עץ שמן- אפרסמא, ברוש- ברתא, תדהר-שאגא, תאשור- שורבינא. הני שבעה הוו: כי אתא רב דימי, אמר: הוסיפו עליהם אלונים, אלמונים, אלמוגין. אלונים- בוטמי, אלמונים- בלוטי, אלמוגין- כסיתא' (ראש השנה כג.).

שיטה היא סוג העץ אשר ממנו בנו את המשכן וגם השתמשו בו בעשיית הכלים. עץ זה בולט בגובהו ובחוזקו. הוא הסמל של כח אדיר שנשאר תמיד רענן ומתפתח ללא הרף. גם כוחות של אומות אחרות מתוארים ככוחו של הארז: 'ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם אשר כגבה ארזים גבהו וחסן הוא כאלונים ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת' (עמוס ב,ט). כמו כן: 'הנה אשור ארז בלבנון יפה ענף וחרש מצל וגבה קומה ובין עבתים היתה צמרתו' (יחזקאל לא,ג). אחר כך כתוב עליו: 'לכן כה אמר ה' א' יען אשר גבהת בקומה ויתן צמרתו אל בין עבותים ורם לבבו בגבהו. ואתנהו ביד אל גויים עשו יעשה לו ברשעו גרשתיהו'  (שם פסוקים י-יב).

…גם הנביא של אומות העולם, שתם העין, היה נאלץ להודות: 'כנחלים נטיו כגנת עלי נהר כאהלים נטע ה' כארזים עלי מים. יזל מים מדליו וזרעו במים רבים'(במדבר כד, ו-ז). כאן אין היחיד מהווה את העץ המבורך, כי אם הבית והמשפחה, אשר שגשוגם והתפתחותם נובעים מברכת ה', וההתפתחות דומה לארז באיתנו ובתדירותו. לכן יש להניח, שעץ שיטים במשכן ובכליו מסמל את ההתפתחות האיתנה והתדירה, הרעננה והמתקדמת תמיד.     

מעניין להתבונן על פי משמעות זו של עצי השיטים המסמלים התפתחות קבועה והתחדשות, כשמצד שני הזהב מסמל יציבות וקביעות, מהו היחס בין הכלים העשויים עצי שיטים ומצופים זהב, לכלים העשויים זהב?

בקדש הקדשים – מהו היחס בין הארון מחד, העשוי עצי שיטים המצופה בזהב, לבין הכפורת והכרבים העשויים מקשה זהב?

בקדש – מהו היחס בין השולחן ומזבח הקטורת העשויים עצי שיטים המצופים זהב לבין המנורה העשויה מקשה זהב?

במקביל, מהו היחס בין הכפורת הכרובים והמנורה מחד, לבין הארון, השולחן ומזבח הזהב מאידך גיסא? באיזה אופן באה לידי ביטוי היציבות והחוזק בכפרת כרובים ומנורה, ובאיזה מובן באה לידי ביטוי ההתפתחות וההתחדשות התחומה על ידי יציבות ציפוי הזהב בארון, שולחן ומזבח הזהב[4]?"

הרב הירש מתייחס למבנה המיוחד של הארון העשוי עצי שיטים ומצופה בזהב מבית ומחוץ, המכיל בתוכו לוחות הברית- לוחות אבן.

 

בפירושו לציווי על הארון אומר הרש"ר הירש:

"ארון עצי שיטים: ישראל מקבל את התורה בכוח ההתפתחות וההשתלמות המתמדת שבו, כוח המשתמר ברעננותו הנצחית למען התורה. התורה ניתנה לישראל בצורה קבועה ושלמה, ולוחות העדות- לוחות אבן הם. יחד הם מהווים קוביה שלמה העשויה מאבן. אורכו של כל לוח- ששה טפחים, רוחבו ששה ועוביו שלושה, לפיכך שני הלוחות יחד הם קוביה של ששה טפחים מעוקבים, היינו אמה על אמה על אמה- ואמה היא הגדולה שבמידות האורך (עי' בבא-בתרא יד.). לא התורה משולה כאן לעץ, אלא אנחנו: על-ידי התורה יכולים וחייבים אנחנו להתקדם, להתעדן, להתפתח ולהשתלם מעלה מעלה אין קץ. ישראל מקבל את התורה על מנת שיעשה על ידי התורה ל'עץ שתול על פלגי מים וגו"(תהילים א,ג).   

(יא)וצפית. אל כושר הקליטה וההשתלמות החיונית צריך שתתלווה היציבות, העמידה וההתמדה הנחושה בכל מידה טובה ואצילה, בכל קושט דבר אמת. לפיכך התלווה אל העץ- המתכת, אל עצי השיטים- הזהב. תורת ה' דורשת מהאדם המקבל אותה כדי לקיימה- כושר השתלמות ויציבות כאחד, ויציבות אצילית זו צריכה להוכיח את עצמה כלפי פנים וכלפי חוץ: מבית ומחוץ תצפנו. הארון היה עשוי שלוש תיבות: תיבה פנימית ותיבה חיצונית מזהב, ובין שתי תיבות הזהב- תיבה של עץ. הווה אומר: חיים של טוהר ויציבות בפנים ובחוץ, חיים של אצילות ואמת, נקיים מכל סיגים ומחוסנים בפני כל שינוי ופיחות, – זה התנאי, ואלה מחיצות הזהב, שבתוכם יתפתחו החיים מתוך התורה ויתנשאו כהתנשא העץ על פלגי מים. חסינות מפני כל רע, נכונות לכל טוב, זהב ועץ מצוות לא תעשה ומצוות עשה אלה שני הפנים של מכלול התכונות המכשירות את ישראל להיות בית קיבול בשביל תורת ה'"                          (שמות כה, י ו יא).

מעניין כי לא מצינו בשום מקום, לא במבנה המשכן ולא בכליו, את עצי השיטים חשופים ועומדים בפני עצמם. בכל מקום מצינו כי עצי השיטים מצופים: במזבח הנחושת ובדי מזבח הנחושת מצופים ציפוי נחושת, ובכל שאר המבנים והכלים מצופים בזהב (הארון, השולחן, מזבח הקטורת, מבנה המשכן: קרשיו, עמודי הפרוכת ועמודי פתח אהל מועד)[5].

לפי זה יוצא כי עצי שיטים הם פנימיים, אין הם נראים והם משמשים כחומר עליו מצפים את הזהב (ובמזבח העולה את הנחושת). כלפי חוץ, נראות המתכות המסמלות קביעות ויציבות, ואילו הצד של עצי השיטים המבטאים התחדשות ורעננות הם פנימיים ולא נראים מבחוץ.

לסיום, נצטט את דברי הגמרא במסכת סוכה, הדורשת במספר אופנים את המילה 'עומדים' בפסוק "עצי שיטים עומדים":

"אמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן, שנאמר 'עצי שטים עמדים'. תניא נמי הכי: עצי שטים עמדים – שעומדים דרך גדילתן. דבר אחר: עמדים – שמעמידין את ציפוין. דבר אחר: עמדים – שמא תאמר אבד סיברם ובטל סיכויין, תלמוד לומר עצי שטים עמדים שעומדים לעולם ולעולמי עולמים"           

                                                                           (סוכה מה:).

מעבר לפשט דברי רשב"י המבאר כיצד היו מונחים עצי השיטים, דבריו נדרשו דבריו נדרשו רבות גם על דרך הסוד[6].

סיכום

בכך התייחסנו לעיקר החומרים והצבעים המשמשים במבנה המשכן, בכליו ובבגדי הכהונה- בתכלת, בארגמן, בתולעת השני ובשש, בזהב, בכסף ובנחושת[7].

יוצא אם כך כי גם כאן ניתן לראות את המרכזיות של הזהב, המתכת היקרה ביותר והמצויה ביותר במשכן, אחריה הכסף המצוי מעט מאוד, ובחלק החיצון הנחושת.

נציין, כי ייתכן ויש מקום להקביל בין תכלת, ארגמן ותולעת שני, לבין זהב ,כסף ונחושת[8].

בכך, אנו משלימים את עיוננו בצבעי המשכן ובחומרים המרכיבים אותו ובמשמעותם.

בכוונתנו בעזרת ה' בשיעורים הבאים לעסוק בכיווני המשכן והמקדש ובמשמעותם, ובנושא זה נסיים בעזרת ה' את עיוננו השנה במבנה המשכן.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תש"ע

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

 


[1] לא נעסוק בהרחבה בפרטי בית ה'. הבאנו את הדברים להצביע על ההקבלה  הברורה בין משכן למקדש בסוגית המתכות.

[2]   פרופ' פליקס בספרו 'טבע וארץ בתנ"ך' מקדיש פרק לעניין עצי השיטים (ע' 53 ואילך). בספרו, הוא מזהה את השיטה המוזכרת בבניין המשכן עם השיטה המלבינה, בין השאר בגלל שדווקא ממנה ניתן להפיק קרשים ישרים ורחבים, והמשקל הסגולי שלהן הוא קל מאוד. בנוסף, תכונת העץ הינה לא להיסדק ולא לשנות את נפחו בעת התייבשות וספיגת רטיבות לסירוגין, דבר הנצרך למבנה מיטלטל כמשכן.

[3] הרב הירש, המצוות כסמלים, ע'138-140.

  ענין זה דורש עיון בפני עצמו ובעזרת ה' בכוונתנו בשיעור בשנת תשע"א לעסוק בכלים עצמם.

5   היוצא מן הכלל היחידי, במידה והשערתנו נכונה הם עמודי החצר, שכאמור לא מפורש אודותם שהם עצי שיטים, ווי העמודים וחשוקיהם כסף.

[6]   מדרש נוסף המבטא את חשיבות עצי השיטים בכלל, ומקשר בין כמה מקומות בהם הוזכרו השיטים, מובא בתנחומא: "דבר אחר: חטאו בשטים ולקו בשטים ומתרפאין בשטים, חטאו בשטים שנאמר וישב ישראל בשטים, לקו בשטים שנאמר (שם /במדבר כ"ה/) ויהיו המתים במגפה, ומתרפאין בשטים שנאמר עצי שטים, אתה מוצא שלא זזו משם עד שעמד פנחס והשיב את החמה שנאמר (שם /במדבר כ"ה/) פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו', אמר הקב"ה לעוה"ב אני מרפא את השטים שנאמר (יואל ד') והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב וכל אפיקי יהודה ילכו מים ומעין מבית ה' יצא והשקה את נחל השטים" (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת תרומה סימן ט).

6   ברשימת החומרים בפרשת תרומה (שמות כה, ג-ז) מוזכרים גם שמן למאור, בשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים ואבני מילואים לאפוד ולחושן ועליהם לא הרחבנו במסגרת זאת.

[8]   הן הדירוג והן היוקר מזמינים הקבלה זאת גם אם לא ניתן להסיק מכך מסקנות ספציפיות לגבי החומרים עצמם ומשמעותם.

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לויחומרי בניהכליםמשכן
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

בית המקדש: משמעויות הכיוונים

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על מבנה המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי            

 

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

פתיחה

בשני השיעורים האחרונים, ניסינו לבחון את יחסה של התורה ושל חז"ל, לסוגיית הכיוונים. בשני שיעורים אלו, הוצגו שתי תפיסות מרכזיות, אם כי מנוגדות:

1.        שכינה במערב – גישה זו מציגה את מיקום השכינה במערב מתחילתה של הבריאה, ככיוון לכתחילאי. כסיוע לגישה זו עסקנו בכיוון מבנה המקדש, ובעבודה בו על פרטי פרטיה, המכוונים לכיוון זה. בהתאמה, ראינו כי כאשר ישנו סילוק שכינה, הדבר מבוצע לכיוון מזרח.

מעבר לראיות השונות מן המקראות לקביעה זאת, עסקנו במשמעות הרוחנית לעניין זה וראינו שני הסברים אפשריים: ניגוד לעובדי עבודה זרה, והשתחוויה של צבא השמים לקב"ה כאשר הכהן העובד הוא שליח ציבור של הבריאה כולה.

2.        א-להי קדם – גישה זו מציגה את המציאות העליונה של הופעת השכינה דווקא בצד מזרח. על פי גישה זו, הקב"ה נתפס כא-להי קדם וכ"קדמונו של עולם", מקום ממנו יוצאת אורה לעולם, מקום זריחת השמש. ראינו כי בהתאמה, כמה מקורות מצביעים על המערב כעורפו של עולם.

המשמעות הרוחנית של הבנה זאת היא שישנו קשר מהותי בין משמעות כיוונים מזרח ומערב, לבין הופעת האור הטבעית של השמש במזרח, ושקיעתה במערב. לפי הבנה זו, הבריאה במצבה הטבעי משקפת נאמנה את מקום הופעת השכינה.

על פי תפיסה זו, צריך עיון מה מבטא כיוון המקדש? כיצד ניתן להבין על פי גישה זו את העובדה שבצד המזרחי, העליון לכאורה, ממוקמת הכניסה, ואילו בצד המערבי- עורפו של עולם, נמצא הצד המקודש ביותר?

יתכן, כי על פי תפיסה זאת יש לבאר, כי הופעת האור במזרח היא אכן הנקודה העליונה, והמקדש ממוקם בכיוון זה על מנת שהוא יהיה מואר מכח הופעת השמש. על פי הבנה זו, אין המזרח מציין במשמעות זאת את מקום הופעת האור בלבד, אלא את הכיוון אליו האור מאיר[1]

שכינה במערב או א-להי קדם

כיצד ניתן לפתור את היחס בין שתי תפיסות אלו? לשאלה זאת ניתנו מספר פתרונות:

א.       כפי שראינו בסוף השיעור הקודם, הרב הירש מפרש כי בתחילה ההופעה האלוקית, היא אכן הייתה במזרח. לפירושו, בעקבות חטאו של אדם הראשון שכינה הסתלקה מערבה, וכתוצאה מסילוק זה, אנו פונים מערבה. המקדש מכוון מערבה, מתוך ציפיה ותפילה שהשכינה תחזור למקורה למקומה הקמאי.

על פי תפיסה זאת, במקור אמנם אין הפרדה בין מקום הופעת האורה לבין מקומה של השכינה. רק בעקבות החטא, שכינה הסתלקה למערב, לכיוון ההפוך לכיוון הופעת האורה. במשמעות זו, כיוון המקדש מבטא תיקון, כפרה ותשובה.

ב.       בכורה מול בחירה. הסבר אפשרי נוסף (בעל דמיון מסוים לדברי הרב הירש), מחלק בין ההופעה המקורית להופעה בפועל. ההופעה העליונה והמקורית הינה אכן בצד מזרח, והיא טומנת בחובה את הפוטנציאל השלם יותר. אולם גילויה במציאות בפועל, הינו בצד מערב, וצד זה מבטא את הגילוי הבחירי.

לפי זה, בצד מזרח נמצא הפוטנציאל השלם של הבכורה, המכיל בחובו את תמצית הכל, את נקודת הראשית הכוללת את הכל. לעומת זאת, צד מערב מבטא את הגילוי בפועל, שהוא פועל יוצא של הבחירה האנושית.

ג.        אפשרות נוספת לבאר את הסתירה הנ"ל, דורשת לפרש את הביטוי 'שכינה במערב' באופן מושאל[2]. המילה 'מערב' על פי הסבר זה, באה לבטא את כיוון השקיעה, הכיוון המנוגד להופעת האור. האמירה 'שכינה במערב', באה לבטא כי השכינה אינה כבולה כלל לחוקי הטבע, ולכן המערב במובן זה מבטא את עליונות גילוי השכינה מעבר לעולם הטבעי.

ד.        כיוון נוסף אפשרי[3], מבין כי המערב איננו כיוון השקיעה בלבד, כי אם המקום בו מסתיים התהליך של היום כולו. על פי כיוון זה, כיוון מערב כולל בתוכו את הכל, והוא בא לבטא כי הנוכחות האלוקית מכילה בקרבה גם את עניין הזריחה והופעת האור במזרח, וגם את השקיעה של העולם- המדרגה הנמוכה ביותר[4].

ה.       לאור דברים אלו, אולי יש מקום לדון על שתי מדרגות בהופעה האלוקית בעולם: המדרגה הראשונה הינה המדרגה המתגלה בצד המזרחי והיא מדרגה עליונה הקשורה בהופעת האור[5], ואילו הצד המערבי משקף הופעה אלוקית הקרובה למציאות ולטבע[6].

לפי הבנה זאת, בשני הצדדים ישנו גילוי אלוקי, ולכן אין סתירה ביניהם. מדובר בשתי מדרגות שונות, בעצמות התגלות שונות. אין כאן מדרגה של לכתחילה ובדיעבד, ועל כן יש מקום לכל צד לפי מידתו, למקור ההארה ולמקום המואר.

זמן ומקום

ייתכן שסוגייתנו קשורה קשר מהותי למימד הזמן. כידוע, ישנן דעות שונות בראשונים בנוגע לתחילת הזמן בבריאה. הראשונים נחלקו האם היום מתחיל מהערב כפשטות הפסוקים "ויהי ערב ויהי בוקר יום ראשון", או שהיום מתחיל מהבוקר (כך למשל הינה דעת הרשב"ם).

סביר להניח כי הסובר שהיום מתחיל בערב, יאמר כי שכינה במערב היא המציאות הבראשיתית והעליונה, שהרי בערב השמש שוקעת במערב. לעומתו, הסובר שהיום מתחיל בבוקר, יאמר כי המציאות העליונה והמקורית היא במזרח, ולכן משם אורה יוצאת לעולם.

מעניין לראות כי למעשה קיימות שתי מערכות בעניין זה: מחד, במדינה וכך להלכה, אנו נוהגים כי היום מתחיל בערב. אולם מאידך גיסא, במקדש היום מתחיל בבוקר, והלילה הולך אחרי היום.

לאור דברינו לעיל, ייתכן לומר כי הבדל זה מצביע על גישות שונות במדינה ובמקדש. במדינה, התפיסה העיקרית היא כי השכינה במערב, ואילו במקדש התפיסה המקורית היא שבראשית הדברים המיקום הבראשיתי של השכינה הינו במזרח. בפועל, אנו אמנם פונים למערב, ואחד ההסברים לכך הינם דברי הרב הירש כי בעקבות החטא שכינה הסתלקה למערב ואנו פונים לשם [ייתכן שהמקדש משמר לכל הפחות את הכניסה ממזרח למערב כבגן העדן לאחר החטא].

ייתכן להתבונן התבוננות נוספת בסוגיה זו, וזאת לאור דברי המהר"ל, הקושר בין כיווני העולם לשתי בחינות בתפיסת הקב"ה. נביא את דבריו ואחר כך נבארם:

"כי המזרח מתייחס לו הבריאה, לפי שמן המזרח מתחדש העולם בכל יום כשעולה השמש מן המזרח, וכמו שתקנו המאיר לארץ ולדרים עליה ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, ואל המערב הוא צד שכנגדו ששם שוקע האור התייחס הפסד הנמצאים.

וכנגד צד מזרח ר"ל מפעל שהוא מתייחס אל צד מזרח זכר הגדולה זו מעת בראשית, שמן המזרח השמש עולה ומחדש בכל יום מעשה בראשית..

וכנגד הפעל שמתייחס אל צד מערב זכר הגבורה שכמו שהווית העולם מן המזרח שמשם השמש עולה, כך הפסד העולם מתייחס אל המערב ששם השמש שוקע ואמרו זה יציאת מצרים שהחריב הנמצאים, שכמו שבמעשה בראשית בראם בעשר מאמרות, כך הפסיד אותם כשיצאו ממצרים בעשר מכות וכמו שיתבאר לקמן בעז"ה.

ודבר זה נקרא גבורה לפי שהיה בא נגד מצרים להתגבר עליהם בכוחו הגדול ובזרועו הנטויה"

                                           (מהר"ל גבורות ה' הקדמה שלישית).

"אמנם התשובה היא הפשיטות מן צד המזרח, וזה כי מזרח נקרא התחלה וקודם בכל מקום בכתוב, וכמו שיקרא מערב אחור נקרא המזרח קדם ופנים, ומצאנו מזרח הוא התחלת העולם ומערב אחרית העולם, ואל התחלה מתייחס התשובה כי בעל תשובה צריך הסתלקות החטא שלו ואין דבר מסלק רק ההתחלה כי ההתחלה היא נבדלת מן החטא, שהרי אין חטא בהתחלה וכאשר יחזור להתחלתו נסתלק ממנו החטא.

וכל עניין זה שמזרח נקרא קדם והתחלה, ואין קולט את בעל תשובה רק דבר שהוא התחלה הוא הסתלקות החטא שלא ימצא חטא בהתחלה, ולפיכך מתנועע הבעל תשובה תמיד אל המזרח כי שם ימצא הסתלקות החטא…

וכן מה שאמרו שנברא בית המקדש קודם שנברא העולם זהו מצד מערב, כי המערב נקרא אחור וכל דבר שהוא אחור הוא השלמה כמו שמבואר למעלה, ובית המקדש הוא השלמה שהוא משלים העולם והיא השלמה פשוטה, שהמערב הוא השלמה אבל הוא בלתי פשוט לגמרי שצד המערב בעולם הגשמי המורכב מכל צדדין אינו פשוט"(המהר"ל מפראג גבורות ה' פרק ע).

המהר"ל מבאר כי אם מקומה העליון והמקורי של השכינה הינו במזרח, הרי שתפיסה זו קשורה במימד של ה' כבורא העולם, וממילא האור יוצא משם, וכן שם זריחת השמש ומקומו של גן העדן. לעומת זאת, אם נטען שעיקר השכינה במערב, בחינה זו קשורה במימד של ה' כגואל העולם.

במילים אחרות, המזרח קשור באופן מהותי אל הבריאה, אל הראשית, משם התחיל העולם, ומשם הוא מתחדש מדי יום ביומו עם זריחת השמש. יש פה את פוטנציאל החידוש – את התשובה. לעומת זאת, צד מערב הוא צד השקיעה והוא קשור אל הגבורה[7]. אם המערב הוא אחרית העולם הוא מהווה את השלמת העולם, את תיקון העולם.

המהר"ל במקורות הבאים מפנה את תשומת לבנו להיבטים נוספים של סוגייתנו.

רוצח בשגגה:

"רוח מזרחית קולטת בכל מקום – והטעם כי מזרח נקרא קדמה(שמות כד,יג) מלשון התחלה, כי הוא התחלת העולם והרוצח שנגזר עליו שיהיה נע ונד אין דבר קולטתו רק דבר שהוא התחלה כי התחלה הוא שקולט הכל ודבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על ההתחלה ולפיכך רוח מזרחית קולטת ומקבל כל הנדים ודבר זה מבואר"

                                   (מהר"ל גור אריה, בראשית ד,טז).

 

מיקומו של שבט יהודה במסע במדבר:

"…ונראה שהכתוב מגיד לך מפני שיהודה הוא מלך ויש לתת אותו בצד שהוא חשוב יותר וקודם לשאר צדדין, לכך נתן במזרח שהוא גם כן קדם, וכמו שנתן לו השם כבוד זה להיות בצד אשר הוא קדם כן נתן לו במה שיעלה תחילה"     (שם במדבר ב' ג).

תולדות:

"ומי שאין לו בנים ידוע כי המזרח הוא נקרא פנים וקדמה, שהרי הפנים הוא בקדם, ומן מזרח תולדות הבנים ורמז לזה: 'ממזרח אביא זרעך' (ישעיהו מ"ג,ה)… וכאשר אין לו בנים הוא נוטה אל קצה והעדר המזרח, והעני הוא אל העדר הקצה שהוא מצד האחור
(-מערב), כי אין ספק כי מדת העני מתייחס אל האחור לשפלותו"      (חידושי אגדות נדרים סד:).

סיכום

לסיכום, נושא הכיוונים הינו נושא רחב מאוד, והצגנו בדברינו כאן את תמציתו בלבד.

במסגרת שיעורינו, לא עסקנו בכיוון הכלים עצמם במקדש, פרט לניתוח הרב הירש והרב מונק את צדדי המזבח. דבר זה קשור באופן מהותי לכלים עצמם ובכך בעז"ה נדון בלי נדר בשיעורים בשנה הבעל"ט, תשע"א.

כמו כן, לא הרחבנו במספר נושאים, אשר העיסוק בהם הינו רחב בהרבה ממה שהוצג. כך למשל, לא הרחבנו במשמעות המקורית של סוגיית שכינה במערב לגבי כיוון התפילה. מה היחס בין מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא (בבא בתרא כה) אם שכינה בכל מקום או במערב, לסוגיה בברכות:

"היה עומד בחוץ לארץ יכוון כנגד ארץ ישראל… היה עומד בארץ ישראל יכוון את לבו כנגד ירושלים… היה עומד בירושלים יכוין את ליבו כנגד בית המקדש… היה עומד בבית המקדש יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים… היה עומד בבית קדשי הקדשים יכוין את לבו כנגד בית הכפורת. היה עומד אחורי בית הכפורת יראה עצמו כאילו עומד לפני הכפורת. נמצא עומד במזרח מחזיר פניו למערב, במערב מחזיר פניו למזרח, בדרום מחזיר פניו לצפון, בצפון מחזיר פניו לדרום, נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד"        (ל).

האם מדובר על שני שלבים היסטוריים, או שמא זוהי מחלוקת הסוגיות האם התפילה היא לכיוון מערב או לכיוון הר המוריה?

כמו כן, לא התיחסנו בשיעורינו לתוספתא במגילה הקובעת כי:

"אין פותחים פתחי בתי כנסיות אלא למזרח[8], שכן מצינו בהיכל שהיה פתוח למזרח שנאמר 'והחונים לפני המשכן קדמה לפני אוהל מועד מזרחה'"                                                    (ג,יד).

מה היחס בין תוספתא זו לדברינו בשיעורים הקודמים?

האם העובדה שאת העבודה זרה שביערו מבית ה' בתקופות שונות, ביערו לנחל קדרון (למשל אצל אסא (מלכים א ט"ו,יג), ויחזקיהו(דברי הימים ב כ"ט,טז)), נבעה מצרכים מעשים מפני שנחל קדרון סמוך ביותר לבית ה', או שישנה משמעות לעובדה כי נחל קדרון מצוי מזרחית לבית ה' והוא מכוון לים המלח. האם העניין מתקשר לדברי חז"ל בכמה מקומות לפיהם מוליכים עבודה זרה לים המלח? האם העובדה שלעתיד לבוא מים חיים יוצאים מן המקדש ומשקים את ים המלח או את נחל השטים (יחזקאל מז, זכריה יד, יואל ד), הינה תיקון למציאות העבודה הזרה שנלקחה לים המלח?

מהי המשמעות הרוחנית של מיקום השבטים סביב המשכן ולסדרי הליכתם במדבר. האם סדר זה תואם את סדרי השבטים באבני החושן ומה משמעותו.

סיכום השיעורים לשנת תש"ע

בשיעור זה אנו מסכמים את השיעורים לשנת תש"ע. במהלך שיעורינו השנה, ניסינו להתבונן בהיבטים שונים הקשורים במבנה המשכן ובמשמעויות הרוחניות השונות שלו. נסקור בקצרה את הנושאים בהם עסקנו:

-          התחלנו בהבחנה בין השמות השונים של המבנה (משכן, מקדש, אהל, אהל מועד וכו').

-          המשכנו בבחינת היחס בין חלקי המבנה השונים (חצר, אהל מועד, קדש, קדש קדשים).

-          ראינו את ההתאמה המאלפת בין בגדי כהן גדול ליריעות המשכן, ובין בגדי כהן גדול ליריעות השש של החצר.

-          הצענו חלוקות שונות של המבנה, ולהן משמעויות שונות.

-          התייחסנו להתאמה בין מבנה המשכן לתנאי המדבר. התבוננו בצבעי המשכן, בחומרי המשכן השונים ובמשמעותם, נגענו בסוגיית השלום במקדש ובעובדי ה' ובמימד האחדות המתגלה במקדש.

-          סיימנו בנושא הכיוונים.

בשנת תשע"א, בכוונתנו בעזרת ה' בלא נדר להמשיך להתבונן בכלי המשכן השונים ובמשמעויותיהם.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תש"ע

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

[1]   כפי שכבר הערנו, התבוננות זו מעלה את השאלה האם אכן הכיוון בו מציינים את השכינה מתייחס למקום הופעתה אליו פונים או למקום המואר מכוח מקום הופעתה.

[2]   כיוון זה שמעתי מפי מו"ר הרב מדן.

[3]   כך שמעתי ממו"ר הרב יואל בן נון.

 [4]  התבוננות זאת מקבילה במהותה להבנה שהקב"ה מתגלה כביכול גם במקום נמוך ולא רק במקום גבוה כעובדי האלילים. התפיסה היא שאין גילוי ה' בעולם מוגבל כלל אלא ה' מתגלה בכל גובהו ועוצמתו של היקום גם במקום הגבוה וגם במקום הנמוך, וכלשון המזמור בתהילים קיג ד-ו "רם על כל גויים ה' על השמים כבודו, מי כה' אלוקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ".

[5]   ייתכן כי מדרגה זאת קשורה במידת התפארת.

[6]   ייתכן כי מדרגה זאת קשורה במידת המלכות.

[7]   יש מקום לדון ביחס בין דברי המהר"ל, למשמעות הכיוונים על פי הקבלה. הצד המערבי קשור במידת המלכות, הספירה התחתונה הקשורה למציאות הארצית עצמה. הצד המזרחי קשור ככל הנראה למידת התפארת ובה הופעת האור והשפע. הצד הדרומי קשור למידת החסד, והצד הצפוני קשור למידת הגבורה. ניסחנו את הדברים בצורה מאוד כוללת, והדברים צריכים ליבון והרחבה ואכמ"ל. 

[8]   עובדה זו מתקיימת בפועל במיוחד באיזור הר חברון, במספר בתי כנסת קדומים.

 

Tags: א-להי קדםבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לויכיווניםשכינה במערב
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

היחס בן מבנה המשכן לכלים

יולי 12th, 2011

 

www.etzion.org.il/vbm

 

 

 

 

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

פתיחה

בשיעורינו על המקדש בשנת תש"ע עסקנו בהרחבה במבנה המשכן ובמשמעויותיו, וביחס בין מרכיביו וחלקיו השונים. התייחסנו לחומרים, לצבעים ולחלוקת המבנה, תוך ניסיון להבין מהי המשמעות של כל חלק ומרכיב, ומהי המשמעות הרוחנית של המבנה כולו.

השנה, בכוונתנו בעז"ה לעסוק בכלים עצמם, במהותם, במיקומם וביחס ביניהם. ראשית, נעסוק ביחס בין המבנה לכלים באופן כללי, ואחר כך נעסוק במהותם של הכלים.

בשיעור זה בכוונתנו לעסוק ביחס בין המבנה לכלים. האם קיים יחס כזה? האם יש לאחד מהם חשיבות גדולה יותר מן השני?

נשיאת המשכן

בתיאור נשיאת המשכן בספר במדבר, מבנה המשכן מחולק לבני לוי: גרשון, קהת ומררי:

"וּמִשְׁמֶרֶת בְּנֵי-גֵרְשׁוֹן בְּאֹהֶל מוֹעֵד הַמִּשְׁכָּן וְהָאֹהֶל מִכְסֵהוּ וּמָסַךְ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.  וְקַלְעֵי הֶחָצֵר וְאֶת-מָסַךְ פֶּתַח הֶחָצֵר אֲשֶׁר עַל-הַמִּשְׁכָּן וְעַל-הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב וְאֵת מֵיתָרָיו לְכֹל עֲבֹדָתוֹ… וּמִשְׁמַרְתָּם (-בני קהת) הָאָרֹן וְהַשֻּׁלְחָן וְהַמְּנֹרָה וְהַמִּזְבְּחֹת וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ בָּהֶם וְהַמָּסָךְ וְכֹל עֲבֹדָתוֹ… וּפְקֻדַּת מִשְׁמֶרֶת בְּנֵי מְרָרִי קַרְשֵׁי הַמִּשְׁכָּן וּבְרִיחָיו וְעַמֻּדָיו וַאֲדָנָיו וְכָל-כֵּלָיו וְכֹל עֲבֹדָתוֹ. וְעַמֻּדֵי הֶחָצֵר סָבִיב וְאַדְנֵיהֶם וִיתֵדֹתָם וּמֵיתְרֵיהֶם"                                                  (במדבר ג', כה-לז).

נראה כי סדר החשיבות הוא בני קהת, בני גרשון ובני מררי, ומכאן ניתן ללמוד על סדר חשיבותם של הכלים. כלומר, בסדר חשיבות עליון נמצאים בני קהת הנושאים את הכלים, אחריהם בני גרשון הנושאים את כל אריגי המשכן (היריעות, המסכים, קלעי החצר), ואחריהם בני מררי הנושאים את הקרשים, הבריחים, העמודים ואדני המשכן והחצר.

מכאן כי הכלים קודמים למבנה וחשובים ממנו. ובמבנה, היריעות חשובות מן הקרשים.

לגבי עצם העדפתו של קהת, אין הדברים מפורשים. בפשטות, סדר תולדותם של בני לוי הוא גרשון, קהת ומררי (כמפורש בשמות ו', טז), ובדומה למקרים אחרים במקרא, אנו רואים כי שוב נבחר הבן שאינו הבכור.

הסברה הפשוטה היא לומר כי קהת נבחר מפני שעמרם הוא בנו הבכור של קהת, ואהרן ומשה הם בני עמרם. כלומר, קהת נבחר בגלל אהרון ומשה נכדיו – משה כנביא וכמנהיג ואהרן ככהן גדול[1].

על דרך זו, יש שרצו לבאר את טענתו של קורח: בדבריו, קורח טען כלפי משה ואהרון כי: "כל העדה כולם קדשים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה'" (במדבר ט"ז, ג). יש הרוצים לטעון[2] כי קרח רגז בעיקר על חלוקת המלכות והכהונה לשני בני קהת, ושלילת כל משרה מבני יצהר וחברון עד להעברת הנשיאות לבנו של קטון האחים אליצפן בן עוזיאל. לדעתו חלוקת המשרות היתה צריכה להיעשות בצורה שווה בין האחים:

-          המלכות – לגדול בני קהת הוא אהרן.

-          הכהונה – לגדול בני יצהר והוא קרח.

-          הנשיאות – לגדול בני חברון.

כאשר אתה מראה בהר

היחס בין המשכן לכלים עולה גם מתוך הציווי למשה אודות בניית המשכן. כפי שראינו בשיעורנו בשנה שעברה שעסק בחלוקת המשכן, ניתן לחלק את הציווים לכמה חלקים:

ראשית, לאחר האמירה הכללית בפתיחת הציווי על המשכן (שמות כ"ה, ט), מופיעים הכלים, כאשר בסופם התורה מציינת "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר-אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (שמות כ"ה, מ).

בהמשך מופיע תיאור מבנה המשכן, תחילה היריעות ואחר כך הקרשים שבסוף ציוויים אלו נאמר: "וַהֲקֵמֹתָ אֶת-הַמִּשְׁכָּן  כְּמִשְׁפָּטוֹ אֲשֶׁר הָרְאֵיתָ בָּהָר" (שמות כ"ו, ל). ובהמשך הציווי על המזבח החיצון שבסופו אומרת התורה "נְבוּב לֻחֹת תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ  כַּאֲשֶׁר הֶרְאָה אֹתְךָ בָּהָר כֵּן יַעֲשׂוּ" (שמות כ"ז,ח).

שוב עולה החלוקה בין המבנה לכלים, וכן הקדמת הציווי על הכלים לציווי על המבנה[3].

זהב – זהב טהור

מעלתם של הכלים על פני המבנה עולה גם מן החומרים מהם הם עשויים. כפי שראינו בעיוננו הקודם[4], הכלים עשויים זהב טהור, ואילו ציפוי הזהב של הקרשים הוא זהב ולא זהב טהור.

איך שלא תתפרש הבחנה זו, נראה ברור כי הכלים נמצאים במעלה גבוהה יותר מן המבנה, ועובדה זו מובנת בהחלט מפני שדרך הכלים מתגלה השכינה ובהם עובד האדם את ה' כשהמבנה מהווה את המסגרת לתוך – לכלים.

משכן – מקדש

ניתן היה להעלות על הדעת הבדל נוסף בין המשכן למקדש, הנוגע ליחס בין הכלים למבנה.

במשכן, אשר הינו מבנה זמני ומתפרק ומיועד באופן בסיסי לתנאי המדבר, נראה בפשטות כי הכלים קודמים, והמבנה מהווה להם מעטפת. על פי דרך זו, היה לכאורה מובן יותר סדר הציווי בו ה' מצווה את משה בפרשת תרומה תחילה על הכלים ואחר כך על המבנה.

לעומת זאת, במקום המקדש בירושלים, מצד הקביעות שבו, למבנה ישנה חשיבות עליונה והכלים ניתנו לתוך המבנה, ועל כן המבנה עיקר.

סדר הציווי וההקמה – המבנה תחילה או הכלים

ננסה להתבונן באזכורים השונים של התורה את המשכן, ומתוך כך לנסות וללמוד על סדר הדברים.

-          בפרשת תרומה, בציוויו הראשון של ה' למשה אודות בניית המשכן – ההתחלה היא מן הכלים: ארון, שולחן ומנורה, ואחריהם המשכן: היריעות והקרשים, ולבסוף המזבח החיצון והחצר.

-           בפרשת כי תשא כשה' אומר למשה שהוא קרא בשם בצלאל ואהליאב. סדר הדברים הוא אהל מועד ואחר כך הכלים – מבפנים החוצה(שמות לא, ז-ח).

-          בפרשת ויקהל כשמשה מצווה לראשונה את בני ישראל לבנות את המשכן (שמות לה, יא ואילך), סדר הדברים הוא: המשכן, אהלו, מכסהו, קרסיו, קרשיו, בריחיו, עמודיו ואדניו. ואחר כך הכלים: ארון, שולחן, מנורה, מזבח הקטורת ומזבח העולה.

-          בפרשת ויקהל, בתיאור העשייה על ידי בצלאל הסדר הוא: המשכן, היריעות והקרשים, ואחר כך הכלים: הארון, השולחן, מנורה מזבח הקטורת ומזבח עולה, כיור וחצר.

-          בפרשת פקודי, בתיאור הבאת המשכן אל משה המבנה קודם לכלים (שמות לט, לג ואילך).

-          בפרשת פקודי, בציווי ה' את משה להקים בפועל – למעשה – את המשכן (שמות מ', א ואילך) המבנה קודם לכלים. וכן בהמשך הפרק (שמות מ,יח) משה מקים בפועל את המשכן, היריעות והמבנה קודמים לכלים.

השאלה המרכזית הינה מדוע בציווי ה' את משה על בניין המשכן – הכלים קודמים למבנה, ואילו בביצוע – המבנה קודם לכלים. לשאלה זאת ניתנו מספר תשובות ונביא כאן את עיקריהן:

א. על פי סדר החשיבות או על פי סדר ההקמה

בפשטות, ניתן להסביר כי מצד האמת הכלים חשובים מהמבנה, ומעלתם גבוהה ממנו, וזו הסיבה מדוע ציווי ה' למשה הינו בסדר הזה. על פי כיוון זה, גם בתיאור הכלים עצמם ישנו סדר פנימי המתחיל מבפנים החוצה, מקדש הקדשים ועד החצר, והוא מבטא גם כן את סדר החשיבות.

על פי הסבר זה, הסיבה שבגללה בביצוע מתחילים מהמבנה הינה סיבה פרקטית – ישנו היגיון פשוט לבנות תחילה מבנה ואחר כך להכניס בו את הכלים.

המקור היסודי העוסק בנסיון להסביר את משמעות הסדר, וההבדל בין הציווי לביצוע, הינה הגמרא במסכת ברכות:

"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בצלאל על שם חכמתו נקרא. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים (שכן הם סדורים בפרשת כי תשא ראה קראתי בשם וגו' את אהל מועד ואת הארון לעדות וכל הפרשה), הלך משה והפך, ואמר לו: עשה ארון וכלים ומשכן (דס"ל לר"י שכסדר שהם סדורים בויקחו לי תרומה אמר לו) אמר לו: משה רבינו, מנהגו של עולם – אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר: עשה לי ארון וכלים ומשכן! כלים שאני עושה – להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא: עשה משכן ארון וכלים. אמר לו: שמא בצל א-ל היית וידעת" [5]           (נה.).

ב. התוך הפנימי או המסגרת החיצונית

בכיוון דומה ניתן לנסח את ההבדל בין שתי הגישות לא על פי החשוב לעומת המעשי, אלא על פי התוכן הפנימי והמסגרת החיצונית.

לפי הבנה זו, עיקר עניינו של המשכן בציווי אל משה הוא תוכנו הפנימי של הבית, והביטוי לכך הינם כלי המשכן. הכלים הם עיקרו של הבית ולעניין זה המבנה החיצוני מהווה רק מסגרת חיצונית שתכיל את הכלים. בית ללא כלים אין לו משמעות עצמית אלא מתוקף הכלים המצויים בו.

הצד השני, צדו של בצלאל, בו המבנה קודם לכלים, בא לומר שייחודו של המבנה שהוא תוחם את גבול הקדושה בתוך המבנה ולא נותן לה להתפרץ החוצה מעבר לגבולות הקירות. דווקא בקירות יש כוח ליצור הבחנה בין דרגות הקדושה השונות, מי רשאי להיכנס, ולאיזה חלק של הבית.

ייתכן לנסח את ההבדל בין שתי התפיסות כיחס בין אהבה ליראה[6]:

-          משה, המדגיש את חשיבותם של הכלים, מייצג את התוך – את האהבה. את עצם הקשר בין כנסת ישראל לקב"ה. ולא במקרה משה רבנו הוא המייצג צד זה.

-          בצלאל- הצד של המבנה תחילה, מייצג את המסגרת שגבולותיה ברורים והיא קובעת דירוג והבחנה בין אזורים שונים.

כהמשך להבנה זאת, ניתן לקשור שינוי זה בחטא העגל:

אחת ההבנות של החטא הינה שבני ישראל היו זקוקים לביטוי מוחשי ליצור קשר עם השכינה ובהיעדרו של משה בחרו לעשות העגל. במובן זה, העגל הינו תחליף לכלים המיוצגים על ידי משה רבנו. בעקבות המציאות של החטא, בצלאל מבקש להתחיל במבנה, בהצבת גבולות חדים וברורים ומתוך כך לבנות את הכלים בתוך המסגרת[7].

ג. בין הלימוד- צדו של משה לבין המעשה, צדו של בצלאל

המהר"ל בפירושו גור אריה מבאר:

"אפילו דברים שלא אמר לו רבו וכו'. ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם? יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת, והמשכן במשא בני מררי ובני קהת היו חשובים מן בני מררי. ויש להתחיל בעיקר. אבל בעניין המעשה יש להקדים את המשכן מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצווה, והתחיל בכלים תחילה. אבל עניין העשייה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כדי בצלאל, המיוחד לעשייה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה 'שמא בצל א-ל היית'. כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשייה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בעניין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם"         (שמות ל"ח, כב). 

קביעה ראשונה של המהר"ל הינה כי הכלים חשובים מן המשכן ואת זאת הוא מוכיח מן העובדה שציינו בראשית השיעור כי בני קהת נושאים את הכלים ואילו בני מררי נושאים את המשכן.

ההבחנה העיקרית שלו בין משה ובין בצלאל, וכן בין הציווי לביצוע, היא בין הלימוד למעשה:

במעשה, עניינו של המשכן הוא שמירת הכלים, ועל כן בצלאל עושה קודם את המשכן. לעומת זאת בלימוד יש להתחיל דווקא בכלים, החשובים יותר.

המהר"ל מוסיף כאן נקודה מעניינת הקשורה למשה והיא כי במהותו משה אינו קשור למעשה מפני שיש לו מעלה נבדלת, על כן עניין המעשה נשכח ממשה ולא במקרה.

עניין הלימוד קשור במהותו אל משה ועניין העשייה קשור במהותו אל בצלאל ועל כן בגלל התאמתם, כל אחד לתחומו הוא, כל אחד מופקד על הנושא המתאים לו.

ד. היחס בין המשכן כמקום עבודה או כמקום השראת שכינה

ניתן להבין את המחלוקת בין משה לבצלאל בצורה אחרת[8]:

משה, אשר הגיע מלמטה לקרבת אלוקים אדירה על ידי עלייתו להר, רואה במקדש בעיקר מקום של עבודת אלוקים. על כן, מבחינתו, עיקר המשכן הינם כלי המשכן שבאמצעותם עובד האדם את אלוקיו. הבית הוא רק מעטפת ששומרת על הכלים.

לעומתו, בצלאל סבור שעיקר תפקידו של הבית הינו עצם השראת השכינה, ועל כן הוא מבקש להתחיל בבניין הבית. לכן עיקר טענת בצלאל היא כי אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים- תחילה השראת שכינה ואחר כך עבודת ה' (על פי הבנה זו, מובן מאוד שמו של בצלאל – שהיה בצל אל – כי עיקר עניינו השראת השכינה).  

יש מקום לעיין, על פי דעה זו, האם ישנה משמעות רוחנית כלשהי לבית עצמו, ללא כל כלים? האם תיתכן השראת שכינה בבית ריק לגמרי, או שלמרות גישה זו, השראת השכינה עדיין קשורה בהימצאות ארון כפורת וכרובים (כפי שמבין הרמב"ן שעיקר התכלית היא הויעוד, הדיבור מבין שני הכרובים)?

סוגיה זו רחבה[9] ונתונה באופן כללי במחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן, כאשר הרמב"ן סובר שעיקר תפקיד המקדש הינו השראת השכינה, ואילו הרמב"ם סובר כי עיקר תפקיד המקדש הוא עבודת האדם, החגיגה, העליה לרגל וכו'.

בהקשר לכך, מעניינת כמובן דעתו של הרמב"ם בספר המצוות במצוה כ' הרואה בבניין הכלים חלק אינטגרלי ממצוות בניין המקדש שכשהוא לא מזכיר כלל את ארון ה'.

לפי הרמב"ם הדברים מאד מובנים מפני שעיקר הבית הוא מקום של עבודה ולכן הדבר המרכזי בו הם הכלים המאפשרים את העבודה ועל כן בניין הכלים הוא חלק מבניין מקדש.

בניגוד לדעתו, הרמב"ן מבין שכל הכלים אינם חלק ממצוות בנין מקדש אלא הם רק הכשר מצווה. הכלי היחידי שיש בו מצווה בפני עצמו הינו הארון שהוא הכלי המרכזי המשמש ככלי להשראת שכינה[10].

הכלים-בחינת משה-מלמעלה למטה

המבנה-בחינת בצלאל מלמטה למעלה[11]

לסיום, ברצוננו להציג גישה נוספת ביחס בין הכלים למבנה. הנחת היסוד של גישה זו הינה כי כינון בית דירה לשכינה, מקום קבע לחיבור שמים וארץ, זוקק מעיקרו לזיווג שלם של שני סדרי מערכה אשר פניהם איש אל אחיו, כשני כרובים הללו המעורים זה בזה.

הסדר הפותח, הזכרי, עושה את דרכו מלמעלה למטה, מבפנים החוצה, ובו הקדוש קדוש קודם. הכלים, שהם גופי קדושה, הם העיקר, ואילו המקום המוגדר ביריעות וקרשים טפל להם.

לעומתו, הסדר התחתון, מצד הכלה, מצד כנסת ישראל המתקדשת לקראת דודה, עושה דרכו דרך ארץ, מן החול אל הקודש, ממטה למעלה, מן העולם החיצון אל הקודש פנימה.

כיוון זה, מלמטה למעלה, מחייב תחילה הבדלת המקום, הגדרתו מן המציאות הסובבת, על מנת שיהיה מטוהר ונכון לשכינת הכבוד. "דרך ארץ שיהא אדם בונה בית ואחר כך נושא אשה", לפיכך יריעות וקרשים תחילה ואחר כך הכלים- גופי הקדושה, שאם לא כן "כלים שאני עושה להיכן אכניסם".

הסדר הראשון, השמימי, נתפס ונקלט כמות שהוא אצל יחידי סגולה שבדור, אנשי מעלה ש"ראשם בשמים" כמשה רבנו. שאר העם זקוק לכלי קיבול, למסגרת החיצונית, למבנה היריעות והקרשים, על מנת לקלוט את אור הכלים.

על כן בצלאל, בצל א-ל, הוא הבונה בפועל כשהמבנה קודם אל הכלים.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash 

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm 

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org 

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php 

 

* * * * * * * * * *

 

 


[1]   ואכן הזוהר קובע בחלק ג' (קעז) כי משפחת קהת היא עיקר גזע ושורש הלויים וממנה יצאו משה ואהרן.

[2]   חתם סופר. דבריו מובאים על ידי י.נחשוני בספרו "הגות בפרשיות התורה" בביאורו לפרשת קרח "מרד בכורים או תוצאה של נסיבות?" (ע' 626).

 [3]  על סוגיה זאת עצמה נרחיב בהמשך השיעור.

[4]   בשיעורינו בתש"ע שיעור 23.

[5]   צריך עיון הרי הסדר המיוחס בגמרא למשה רבנו הינו בפרשת תרומה בה הקב"ה מצווה את משה לבנות תחילה את הכלים ואחר כך את המבנה, ואילו בפרשת ויקהל (שמות לה, ד-כ) כאשר משה מצווה את בני ישראל שיעשו משכן, הזכיר המשכן לפני הכלים.

כמו כן, נשאלת השאלה מדוע שינה משה מדבר ה'? האם לנסות את בצלאל אם יבין מאליו לעשות משכן קודם (וכך הריטב"א על אתר) או על מנת שיכירו בני ישראל שרוח הקודש שורה על בצלאל.

יש לציין כי קיימות נוסחאות רבות ומגוונות של הדיון בין משה לבצלאל בעניין סדר הדברים, המופיעות במדרשים מקבילים ולא הבאנו אותן כאן כדי להתמקד בעיקר הסוגייה.

[6]   כיוון זה הוצע על ידי הרב אמנון בזק בשיחה משותפת.

[7]   אפשרות זאת מתקשרת להיבטים שונים של הסוגיה האם המשכן הוא לכתחילה או בדיעבד. זוהי סוגיה רחבה ועסקנו בה בשיעורינו על המקדש בשנת תשס"ז. בהמשך השיעור, נציג הבנה הקושרת את עיקר ההבדל בין כלים תחילה לקירות לסדר ההפוך מבנה ואחר כך כלים בחטא העגל.

[8]   וכך מציע הרב אליהו בלום במאמרו: בית המקדש כמקום עבודה והשראת שכינה, בקובץ מאמרים תורה מציון, ירושלים תשמ"ב ע' 163 ואילך.

[9]   עסקנו בה בהרחבה בשיעורינו על המקדש בשנת תשס"ז.

[10]            נושא זה זוקק הרחבה רבה והזכרנו אותו כאן רק בתמצית מפני שהוא חלק מן הסוגיה של היחס בין הבית לכלים.

[11]            בכיוון זה הלך הרב עודד כיטוב במאמרו משכן ואחר כך כלים או כלים ואחר כך משכן, יבנה המקדש גליון י"ז,אדר ב התשמ"ט,ע'22-26

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

Tags: אהרוןבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשבני יצהרבני קהתהרב יצחק לויכהונה,מלכותנשיאת המשכןקורח
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

היחס בין מבנה המשכן לכלים (חלק ב')

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/7/7a/Przybytek_Przymierza_%28Carl_Poellath%29.jpg/411px-Przybytek_Przymierza_%28Carl_Poellath%29.jpg

התמונה מויקיפדיה

www.etzion.org.il/vbm

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי    

פתיחה

בשיעור הקודם, עמדנו על ההבדל בין אופן מסירת עבודת בניית המשכן למשה, למסירתה לבצלאל. ראינו, כי בעוד הציווי אל משה התחיל בכלים ואחר כך בתיאור המבנה, הציווי אל בצלאל היה הפוך. ניסינו לתת הסבר להבדל זה, ובשיעור זה בכוונתנו להמשיך בנימוקים נוספים המסבירים את ההבדל הסדר בין הפרשיות.

משה ובצלאל – חוקי החכמה והרגש הטבעי

הרב קוק בפירושו 'עין איה' כותב כך:

"הרגש הרגש הטבעי של הנפש המצטיינת במלאכת המחשבת של הציור, עיקר כשרונו הוא שיהי' ציורו חזק מאד וטבעי. רגשו הפנימי שהוא הכשרון המיוחד לחכמה הזאת של מלאכת הציור, לא תתנהו בשום אופן לצייר איזה דבר שלא כמנהגו וארחו הראוי לו ע"פ תכונתו. כחכם הזימרה האמיתי אשר בשמעו קול של נגינה שאינו ע"פ חוקי ההרמוניא הטבעיים החקוקים בנפש, לא תוכל נפשו לשאתה ויכיר שכאן יש חסרון סדר, שנפשו הטבעית כבר מרגשת את הראוי ואת שאינו ראוי לפי מצב הנפש הטבעית בסדרי ההרמוניא. גם הצייר האמיתי רושם של הרגשו חזק מאד לצייר כל דבר ע"פ טבעו המיוחד לו, ואותו הצביון שיש במציאות מוכרח הוא שיצא מתחת יד ציורו, והשינוי שבין המציאות אל הציור לא תוכל נפשו העדינה לקבל במנוחה. והנה הרגש הזה של הציור כשהוא נשלם לכל פרטיו הוא חכמה רבה וצריך לזה כשרון טבעי בנפש, ומכש"כ במעלה העליונה של חכמתו של בצלאל בציוריו שנחה עליו רוח א-להים, שודאי כל התנאים של בעל הכשרון היותר נעלה בחכמת הציור לא חסרו לו. והנה ודאי יש הבדל בין הסדר המצטייר אצל המשיג החכם מצד חוקי החכמה, לסדר המצטייר אצל המצייר מצד כשרון של חכמת הציור והרגשו העמוק. שאצל החכם המשיג בחכמתו, יפול הסדר בכל דבר כפי הראוי מצד החכמה והמוסר, ואצל המצייר הטבעי האמיתי יפול הציור אצלו כפי מה שהוא בעולם המציאות, וכל חכמתו הוא, היא במה שהוא שוה בהתפעלות ציוריו אל המציאות בפועל. והנה לגבי אדון כל המעשים ית' אין הבדל כלל בין סדר של חכמה לסדר של ציור, כי החכמה העליונה מגביהה לשבת ומשפלת לראות, וכח הציור עצמו ושויונו עם המציאות הלא הוא חק מחקי המציאות, שיצרם יוצר כל בחכמה ובצדק נשגב. אמנם המשיגים יתחלפו באיכות קבולם, מי שנפשו מיוחדת ביותר אל החכמה והצדק הנשגב, תתקרב הרגשתו לסדר המפיק מוסר ורוח צדקה, ומי שכשרון הציור חזק בו יתקרב יותר בציוריו אל המציאות וההוה. ע"כ כשא"ל הקב"ה למשה עשה לי משכן ארון וכלים, ולא פורש אם סדרם צריך להיות כך כמאמרם או אין הסדר מעכב וטעם אחר יש בהקדמה. הנה לפי משפט המוסר כל המקודש מחבירו הוא קודם לחבירוו. ע"כ המשכן שהי' רק הסבה והמקום להכיל בתוכו הארון, והכלים שבהם תעשה עצם העבודה, נוטה ע"כ ציור השכלי להקדים בלימודו הארון וכלים למשכן, ולתלות הקדמת המשכן רק באשר ראוי לבאר תחלה את משפט הכלל ואח"כ את פרטיו. ע"כ התבאר תחילה לו במראה הנבואה המקום הכללי המשכן ואח"כ הדברים הפרטיים שבו. אבל בענין המלאכה, המקודש מחבירו חק שכלי של צדק ויושר הוא שיהיה קודם מחבירו. בצלאל אמנם בתור צייר הקרוב מאד אל הטבע והמציאות, לא היה יכול לצייר סדר שאינו כמנהגו של עולם. ובאשר מנהגו של עולם זה הוא מקור הברכה להנפש המציירת שתדע לצייר את החיים כמו שהם. למשל המנורה, פרחיה כפרחים ממש טבעיים כפי מנהגו של עולם, הגביעים כמנהגו של עולם והמנהג הנהוג, ובאשר כח מנהגו של עולם היה חזק בנפש הציורית של בצלאל אמר שהסדר הנכון הוא אמנם בכל דבר כפי מנהגו של עולם, שאדם כונה כית ואח"כ מכנים לתוכו כלים. ואנו כיון שאנו עסוקים ע"פ ציווי המקום ב"ה בדרכי ההרגש והציור ראוי לנו להשוות את הנהגתינו למנהגו של עולם, שהוא החק הכללי השורר בחכמת הציור. וע"ז א"ל משה: בצל אל היית וידעת, שאמנם אורו של מקום ב"ה הוא החכמה העליונה והצדק המוחלט, אבל גם הרגש הטבעי של הנפש הזכה, המבורכה בחכמה של חושב מחשבות וכל מלאכת חרש וחושב הוא בערך הצל אל האור, שעם שניהם יחד יושלם כח הראות וכללות מראות הנמצאים. ע"כ בצלאל ע"ש חכמתו המיוחדת לו ההרגשית, שתוכל להרגיש בחזקה את המציאות כמו שהיא, שהוא כשבא בתכלית שלמותו עם ברכת אלהים של "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת", הוא מתלונן בצל-אל שהוא קרוב למעלת הנבואה שנושאה היא החכמה האלהית שהיא דבר ד' אור-אל "פתח דברך יאיר", והסכים לו משה, באשר הרגש הטבעי הוא הכח האלהי שעל ידו תתגלה החכמה האלהית ביצירת נפש האדם ההרגשית ע"פ תכונתה האמתית"         (ברכות נה:).

הרב קוק מסביר כי ההבדל בין משה לבצלאל נעוץ במקור הכשרון שיש להם בבניין המשכן. בצלאל הוא אומן, נפשו הטבעית מרגשת את הראוי ושאינו ראוי לפי מצב הנפש הטבעית בסדרי ההרמוניה. על כן, עיקר עניינו בהתאמה בין הרגש הטבעי לבין המציאות בפועל, וזו הסיבה מדוע הוא  בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, שהרי זהו הסדר שהוא כמנהגו של עולם.

אצל משה לעומת זאת, הסדר הינו על פי חוקי החכמה והמוסר. מכיון שכך מסביר הרב קוק, סדר בניית המשכן על ידי משה נעשה על פי הגמרא בזבחים הקובעת כי כל המקודש מחברו קודם לחברו. על פי כלל זה, ראוי להקדים את הכלים למבנה – הסדר הוא על פי סדר הקדימות, החשיבות, הקדושה.

מצד האמת מבאר הרב קוק, אין הבדל עקרוני בין סדר של חכמה לסדר של ציור. הן הרגש הטבעי והתאמתו למציאות, והן החכמה והצדק הנשגב – שניהם נוצרו על ידי הקב"ה בעצמו, והם שניהם חלק מן המציאות האלוקית.

לאור כך, כשמשה אומר לבצלאל בצל א-ל היית, הכוונה היא שהוא הכיר בכך כי בפועל יש לבנות גם בהתחשב ברגש הטבעי, ולדידו הן הרגש והן החכמה צריכים להיות מותאמים אל המציאות. הודאת משה לבצלאל היא בכך כי הרגש הטבעי הוא הכח האלוקי, ועל ידו תתגלה החכמה האלוקית ביצירת נפש האדם לפי תכונת הנפש האמיתית.

בסופו של דבר, צריכים אכן לבנות קודם כל את המסגרת, ההיקף, הבניין, ואחר כך את הכלים, התוך – וכך נבנה המשכן בפועל.

משה – תורה, בצלאל – בית

ניתן לבאר את ההבדל שבין משה לבצלאל באופן אחר. על פי הסבר זה, משה ובצלאל נחלקו בשאלה מהו הגילוי האלוקי העליון והמהותי ביותר של המשכן? מהי ההופעה האלוקית העיקרית איתה יש להתחיל את הבנין?

מצד אחד עמד משה, המזוהה יותר מכל אדם אחר בעולם עם התורה. כאשר משה מצווה על בניית המשכן, הוא רואה בתכלית המשכן את ההתוועדות בין הקב"ה למשה, ומכאן החשיבות היתירה שהוא רואה בארון – בכלים. משה רבנו מתייחס בראש ובראשונה לארון ובו לדבר ה', דבר ה' הכתוב אלו הלוחות הכתובים ודבר ה' על פה הוא מה שה' מתגלה בכך שהוא נועד עם משה מעל הכפורת מבין שני הכרובים.

בצלאל לעומתו רואה לנגד עיניו את המכלול, את הבית, דירה בה ה' מבקש לשכון בתוך בני ישראל. דירה זו אינה קשורה רק רק לרצון ה' ללמד תורה לעם ישראל, אלא לעצם רצונו של ה' שתהיה לו דירה בתחתונים להתייחד עם כנסת ישראל.

עם סיום מלאכת המשכן כפי שמתוארת בספר שמות, אין משה יכול להיכנס אל אהל מועד מפני שכבוד ה' מלא את המשכן. מציאות זו תואמת את חזונו של בצלאל על פיו הכבוד האלוקי מתפשט בכל מרחב אהל מועד.

לפי בצלאל, עיקר ענינו של המשכן הינו השראת השכינה בכל המבנה כולו. ההופעה האלוקית אינה רק למשה רבנו על ידי מסירת התורה מבין שני הכרובים, אלא הופעה כללית המתגלה גם בביטויים חיצוניים כאש וענן לעיני כל ישראל.

השינוי בסדר – תוצאת חטא העגל

כיוון אחר המסביר את השינוי בין ציווי ה' למשה ולבצלאל, קושר את העניין לחטא העגל. על פי הבנה זו, שינוי זה הינו אחד מהשינויים הרבים שהינם תוצאה של חטא העגל, וגרמו לשינוי בין הציווי לביצוע.

כלומר, באופן אידאלי היה אכן ראוי להתחיל בבניית הכלים – זוהי המציאות העליונה יותר, ועל כן היא מתוארת בגמרא כצדו של משה או כחזונו של משה. אולם לאחר החטא, הבנייה התחילה במבנה, וזוהי מדרגה פחותה יותר התואמת את ראייתו של בצלאל.

הבנה זאת מובאת בהרחבה בספר 'תולדות יהושע'[1] וכך דבריו:

"ואחר כך כל החוקים והתורות ומלאכת המשכן שלמד וראה בהר, נאמרה לו פרשת 'ראה קראתי בשם בצלאל', כמו שהיא סדורה בתורה מאוחרת לכל הדברים. והיה זה באמת דבר חדש, שהקדוש ברוך הוא הרואה את כל, ראה שנעשה העגל, ושוב לא יעשה משה בעצמו את המשכן, לזאת הגיד לו לאמר שאף שעד כה ציותיך לעשות המשכן וכליו בעצמך, כנאמר: ועשית, תעשה ועשה, וזה היה על  תנאי אם לא חטאו, אבל עכשיו ראה קראתי בשם, ראה זה חדש הוא, תן עיניך ולבך על התחדשות הזה, אולם לא הגיד לו עד למחר שזבחו והשתחוו, כמו שכתוב 'לך רד' וכמו שבארנו"[2].  

הרב העליר מחדש כי עצם בחירתו של בצלאל הינה תוצאת החטא. הכוונה המקורית הייתה כפי שהדבר מפורש בפרשת תרומה, כי משה בעצמו יעשה את הכלים והמבנה, ויבנה בעצמו את המשכן, ועל כך מעידות הלשונות בפרשת תרומה בהן ה' אומר למשה ועשית ועשה וכו'.

ייתכן, כי מעבר לשינוי בסדר בניית המשכן, החטא גרם לשינוי גם באופי המשכן עצמו. יתכן, כי במידה והמשכן אכן היה נבנה על פי כוונתו המקורית, על ידי משה רבנו בעצמו, הוא היה גם במדרגה רוחנית גבוהה יותר. בעקבות החטא הוטלה עבודת העשיה והבניה על בצלאל, אהליאב וכל חכם לב.

ממשיך הרב העליר בביאורו:

"כי בהיות האדם (או האומה) במדרגה נשאה, אז יקדם החשק והתלהטות הפנימי, לפעולת האיברים וכלי המעשה החיצוניים בקיום המצוות בפועל. ואם לא זיכה את אורחו ואין החשק והשמחה לעבודת השם יתברך לוהט בו, עצה טובה היא לו לעורר התנועה החיצונה ולשעבד האיברים החיצוניים להרגיש אותם במעשה, ומזה יולד אחרי כן גם החשק הפנימיי.

ויען כי התבאר בקצרה כי המשכן, אהלו, מכסהו, קרשיו, אדניו, בנינו החיצון ופרקי אבריו למחלקותיהם, וכליו הפנימיים, הארון והשולחן והמנורה והמזבחות, כולם מכוונים, ומתייחסים, ורמוזים לתפארת אדם ושעור קומת אבריו החיצוניים – שהם כלי המעשה, ותכונת איברים הפנימיים – שהם כלי המחשבה וכוסף המידות. לכן קודם חטא העגל שהיו אז ישראל במדרגה בקדושתם ותשוקתם ואהבתם לפקודי ה' יתברך, וחשקם הגדול פרץ על כל גדותי אבריהם החיצוניים למלאות רצון קונם וחפץ נפשם הנקייה והטהורה, אז גם פקודי המשכן הלכו על הדרך הלזו, ומשה רבנו ציוה אז בד' להקדים מלאכת הכלים הפנימיים הקדושים וטהורים, למלאכת האוהל והדפנות של המשכן אהלו מכסהו קרשיו אדניו. אולם בפרשה הקטנה של: 'ראה קראתי בשם בצלאל' וגו' שאז הוחל העם לקרוא בשם ד' ועשו העגל, וכן בעשיית בצלאל המשכן וכליו, שירד ישראל ממדרגתו, ואבד חשקו וטהרתו, ככל פרשת הדברים שהתבארו בהקדמה א, נהפך גם כן סדר העבודה להתחיל מהאיברים החיצוניים, והיא תהיה סיבה להתלהטות הפנימי. נהפך גם כן סדר מלאכת המשכן וכליו הפנימיים, להקדים מכסה האהל והדפנות החיצוניים להארון והשולחן וכו' הפנימיים".

הנקודה המרכזית המועלית בדבריו כאן היא כיצד יכול אדם להגיע לשמחה ולדבקות בה' יתברך. הרב העליר מציע שתי דרכים לכך: על פי אפשרות אחת עצם החשק וההתלהטות הפנימית והרצון לדבקות הוא המעורר את האיברים ומאפשר את גילויים בחיי המעשה. לעומת זאת, על פי האפשרות השניה, הסדר הוא בדיוק להיפך, כשאין שמחה פנימית וחשק לעבודת ה', האדם והאומה נאלצים להיעזר בגורמים החיצוניים על מנת לעורר את החשק הפנימי.

לפני חטא העגל כאשר לעם ישראל היתה תשוקה ודבקות בה', רגשות אלו הטביעו את חותמם גם על האיברים החיצוניים שביטאו נאמנה את פנימיותם. על כן, משה ציוה תחילה לבנות את הכלים הפנימיים ומכוחם אחר כך לבנות את המסגרת החיצונית שתאפשר להביא לידי ביטוי את רגשות החשק והדבקות בבוראם.

אך, כשבסופו של דבר חטאו, החטא גרם להתרחקות מה' ולאובדן הדבקות, ועל כן בצלאל נאלץ להתחיל מן המבנה, מן המסגרת החיצונית, ומכוחם נבנו הכלים הפנימיים. המסגרת החיצונית היא זו שסייעה ליצור מחדש את הקשר הקרוב עם הקב"ה.

בהמשך, מביא הרב העליר נימוק נוסף, אולם כדי להבינו עלינו להקדים עיון קצר:

"אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה.

מתיב רב חסדא: ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, ואמר רב יהודה אמר רב: בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם!

אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא בבית אביה – צנועה מבעלה, כיון שבאתה לבית חמיה – אינה צנועה מבעלה"[3].       

הגמרא מתארת את גודל החיבה בין כנסת ישראל לקב"ה בעלייתם לרגל, ומתארת כי לשם המחשת חיבה זו היו מראים לעם ישראל  את הכרובים מעורים זה בזה. מקשה רב חסדא: הרי נאסר על הלויים לראות את הארון כשהוא חשוף וגלוי, ואיך ייתכן שמראים לעם ישראל את הכרובים מעורים זה בזה?

מתרץ רב נחמן כי האיסור להביט בארון נהג רק במשכן ולא בבית המקדש. בדומה לכלה שכל זמן שהיא בבית אביה, בזמן האירוסין, היא צנועה מבעלה ולכן לא ניתן להביט בה, אולם לאחר נישואיה כשהיא באה לבית חמיה היא אינה צנועה מבעלה.

כך גם ישראל, בזמן שהותם במדבר, כאשר עדיין לא היו רגילים בשכינה נחשב להם עזות מצח להתבונן בארון החשוף והגלוי. אולם, עם כניסתם לארץ ובניין המקדש הקבוע, הורגלו לקרבה לשכינה השוכנת בתוכם והיה ראוי שיביטו בארון בחיבה גלויה ועל כן הראו להם את פני הכרובים מעורים זה בזה וגדלה חיבתם למקום.

הרב העליר רוצה להשתמש בתירוצו של רב נחמן כדי להבדיל בין מצב בני ישראל לפני חטא העגל לבין מצבם לאחריו. לדבריו, יחס הקרבה בין כנסת ישראל לקב"ה אחרי מעמד הר סיני ולפני חטא העגל היה כזוג נשוי, אולם בעקבות חטא העגל חלה התרחקות וחזרו וירדו למדרגת ארוסה ככלה בבית אביה שחויב לב הצניעות. וכך דבריו:

"ולא עוד, אלא שגם דבר אחר גרם להיפוך הסדר, מטעם האמור בהקדמה ב, שקודם חטא העגל היו מעותדים להיות כנשואה בבית בעלה וחמיה שיכולה להגלות, ואינה צריכה אז לצניעות, עד שאמרו ז"ל שהיו מגללין הפרוכת ומראין להם הכרובים כו' ראו חבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה, התבאר העניין בהקדמה ב שם. אולם אחר החטא ושבירת הלוחות, ירדו למדרגת ארוסה, ככלה בבית אביה שחויב לה הצניעות, ונאמר אז 'ולא יבואו לראות כבלע את הקדש', ולכן גם במלאכת המשכן הנה האהל והדפנות הוא מן הדברים הגלויים, והכלים הפנימיים הוא מהדברים המוצנעים ונסתרים. ולכן קדם חטא העגל היו יכולים הכלים לעמוד באתגליא בפומבי, נראים לעין כל ישראל, והיו יכולים להעשות קדם המשכן, שהרי ישראל היו אז בבחינת נשואה. אולם כשחטאו ועמדו בבחינת ארוסה, שוב לא יתכן לעשות הכלים ולהניחם כך מגולים, בעת שכבוד אלוקים אז הסתר דבר, ואין לך יפה אז מן הצניעות, ולכן נהפך הסדר לעשות תחילה המשכן ואחר כך הכלים במקום צנוע ומכוסה".

לכן, לפני חטא העגל, הכלים יכלו לעמוד גלויים ללא המבנה הנראה לעין כל, כי לפי הבנה זאת, אז היו בחינת נשואים. אך בעקבות החטא, כביכול ישנה נסיגה וישראל חוזרים למצב של אירוסין. במצב זה, לא ניתן להשאיר הכלים גלויים ולכן יש להצניע את הכלים בתוך מבנה, ולכן תחילה יש לבנות מבנה.

לסיום דבריו בעניין זה אומר הרב העלר כך:

"ולפי האמור יתישבו כל הדברים והסתירות על מכונם. והוא כי בעת הציווי שהיו ישראל אז ברום המעלה, היה הסדר של המשכן לפי התייחסו אל האומה, לעשות תחילה ארון וכלים ואחר כך המשכן, וכך נאמר בפרשת תרומה. ואחר כך כשחטאו ביום הארבעים ואז אמר ה' למשה: 'ראה קראתי בשם בצלאל', כלומר שהבעל מלאכה יהיה מעתה בצלאל, והפך הקדוש ברוך הוא הסדר לפי אשר ירדו ממדרגתם, לעשות תחילה המשכן, וכך כתוב באותה הפרשה בכי תשא שכשציוה לבצלאל יקדים מלאכת המשכן.

ואולם משה אוהב ישראל היה, ואחר כל התעניתים שהתענה ואחר כל הפיוסים שפייס, ה' השיב לו 'הנה אנוכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות', ונתנו לו לוחות האחרונות, כסבור להחזיר העטרה ליושנה, לעשות ולגמור הנישואין, ולהקדים הכלים להמשכן, וכמו שצווה פרשת תרומה. האמנם כי בצוותו לבצלאל נאמר לו להקדים המשכן, סבור היה שזה היה בעידן ריתחא בעת שעשו העגל. וזהו שאמרו ז"ל שהפך הסדר כי באמת הפך, אבל אזל בתר טעמא, ולזכות את ישראל נסה לומר לבצלאל כפי הסדר שציוה אותו ה' בהר סיני, אולי יעלה בידו להחזיר העטרה ליושנה. אולם בצלאל ראה את העם כי ברע הוא, וחזר הדבר לבחינת אירוסין וצניעות, ושאל את משה כלים שאני עושה להיכן אכניסם? ולהעמידם כך גלויים זה לא ייתכן עתה, ואם באמת שב הדבר לאיתנו ולמעלתו, למה תצויני כלל להיות העושה, הלא כשהם אהובים ונקיים, עליך המלאכה לעשות. וזהו אמרו כלים שאני עושה, ולא אמר סתם הכלים להיכן אכניסם, עד שהודה משה רבינו עליו השלום ואמר בצל אל היית, שאותה פרשה קטנה שנאמרה למנות אותך על המלאכה שם נאמר להקדים המשכן להכלים".

על פי פירושו של ה'תולדות יהושע', לאחר שנסלח לעם ישראל על חטא העגל, חשב משה לתומו לחזור ולצוות על בניין המשכן כשהכלים יהיו קודמים למבנה. אמנם בציווי שנאמר לו ע"י ה' לומר לבצלאל נאמר לו להקדים המשכן, אך משה סבר שזה היה בעידנא דרתחא בעקבות חטא העגל. אולם, בצלאל בראותו את מצב העם כי ברע הוא, חשב שאין הדבר נכון להקדים הכלים למבנה ועל כן אמר להקדים המבנה לכלים.

* 

********************************************************** 

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

 

 


[1]   הרב יהושע אהרן העליר, ספר תולדות יהושע, ירושלים דשנ"ת. בספרו הוא עוסק בהרחבה בהשוואה מדוקדקת בין הציווי על המשכן לבין ביצועו כשביניהם מתואר חטא העגל ועד כמה הוא משפיע על צביונו של המשכן וכליו. 

[2]   חשוב להפנות את תשומת הלב לכך כי פרשה זו, אם אכן הפרשיות כסדרן וכדעת הרמב"ן, מופיעה בתורה אמנם אחרי תיאור מבנה המשכן אך לפני חטא העגל. רק על פי הבנת חז"ל כי אין מוקדם ומאוחר בתורה וכפי שיטת רש"י וספורנו, פרשה זו נאמרת כולה בעקבות החטא. אמנם שאלה זו הינה פרשנית ביסודה מה מוקדם ומה מאוחר מבחינה כרונולוגית, מבחינת סדר המאורעות אבל היא יכולה בהחלט להשפיע על ההתבוננות במהות המשכן האם לכתחילה או בדיעבד וכאמור על כך הרחבנו בשיעורינו על המקדש בשנת תשס"ז

[3]   עסקנו בגמרא זאת כשעסקנו בהתבוננות בכרובים ובמקדש כולו כמקום חיבה בין הקב"ה לכנסת ישראל בשיעורים על המקדש בשנת תשס"ז.

 

התמונה מויקיפדיה

www.etzion.org.il/vbm

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי    

 

 

 

פתיחה

בשיעור הקודם, עמדנו על ההבדל בין אופן מסירת עבודת בניית המשכן למשה, למסירתה לבצלאל. ראינו, כי בעוד הציווי אל משה התחיל בכלים ואחר כך בתיאור המבנה, הציווי אל בצלאל היה הפוך. ניסינו לתת הסבר להבדל זה, ובשיעור זה בכוונתנו להמשיך בנימוקים נוספים המסבירים את ההבדל הסדר בין הפרשיות.

משה ובצלאל – חוקי החכמה והרגש הטבעי

הרב קוק בפירושו 'עין איה' כותב כך:

"הרגש הרגש הטבעי של הנפש המצטיינת במלאכת המחשבת של הציור, עיקר כשרונו הוא שיהי' ציורו חזק מאד וטבעי. רגשו הפנימי שהוא הכשרון המיוחד לחכמה הזאת של מלאכת הציור, לא תתנהו בשום אופן לצייר איזה דבר שלא כמנהגו וארחו הראוי לו ע"פ תכונתו. כחכם הזימרה האמיתי אשר בשמעו קול של נגינה שאינו ע"פ חוקי ההרמוניא הטבעיים החקוקים בנפש, לא תוכל נפשו לשאתה ויכיר שכאן יש חסרון סדר, שנפשו הטבעית כבר מרגשת את הראוי ואת שאינו ראוי לפי מצב הנפש הטבעית בסדרי ההרמוניא. גם הצייר האמיתי רושם של הרגשו חזק מאד לצייר כל דבר ע"פ טבעו המיוחד לו, ואותו הצביון שיש במציאות מוכרח הוא שיצא מתחת יד ציורו, והשינוי שבין המציאות אל הציור לא תוכל נפשו העדינה לקבל במנוחה. והנה הרגש הזה של הציור כשהוא נשלם לכל פרטיו הוא חכמה רבה וצריך לזה כשרון טבעי בנפש, ומכש"כ במעלה העליונה של חכמתו של בצלאל בציוריו שנחה עליו רוח א-להים, שודאי כל התנאים של בעל הכשרון היותר נעלה בחכמת הציור לא חסרו לו. והנה ודאי יש הבדל בין הסדר המצטייר אצל המשיג החכם מצד חוקי החכמה, לסדר המצטייר אצל המצייר מצד כשרון של חכמת הציור והרגשו העמוק. שאצל החכם המשיג בחכמתו, יפול הסדר בכל דבר כפי הראוי מצד החכמה והמוסר, ואצל המצייר הטבעי האמיתי יפול הציור אצלו כפי מה שהוא בעולם המציאות, וכל חכמתו הוא, היא במה שהוא שוה בהתפעלות ציוריו אל המציאות בפועל. והנה לגבי אדון כל המעשים ית' אין הבדל כלל בין סדר של חכמה לסדר של ציור, כי החכמה העליונה מגביהה לשבת ומשפלת לראות, וכח הציור עצמו ושויונו עם המציאות הלא הוא חק מחקי המציאות, שיצרם יוצר כל בחכמה ובצדק נשגב. אמנם המשיגים יתחלפו באיכות קבולם, מי שנפשו מיוחדת ביותר אל החכמה והצדק הנשגב, תתקרב הרגשתו לסדר המפיק מוסר ורוח צדקה, ומי שכשרון הציור חזק בו יתקרב יותר בציוריו אל המציאות וההוה. ע"כ כשא"ל הקב"ה למשה עשה לי משכן ארון וכלים, ולא פורש אם סדרם צריך להיות כך כמאמרם או אין הסדר מעכב וטעם אחר יש בהקדמה. הנה לפי משפט המוסר כל המקודש מחבירו הוא קודם לחבירוו. ע"כ המשכן שהי' רק הסבה והמקום להכיל בתוכו הארון, והכלים שבהם תעשה עצם העבודה, נוטה ע"כ ציור השכלי להקדים בלימודו הארון וכלים למשכן, ולתלות הקדמת המשכן רק באשר ראוי לבאר תחלה את משפט הכלל ואח"כ את פרטיו. ע"כ התבאר תחילה לו במראה הנבואה המקום הכללי המשכן ואח"כ הדברים הפרטיים שבו. אבל בענין המלאכה, המקודש מחבירו חק שכלי של צדק ויושר הוא שיהיה קודם מחבירו. בצלאל אמנם בתור צייר הקרוב מאד אל הטבע והמציאות, לא היה יכול לצייר סדר שאינו כמנהגו של עולם. ובאשר מנהגו של עולם זה הוא מקור הברכה להנפש המציירת שתדע לצייר את החיים כמו שהם. למשל המנורה, פרחיה כפרחים ממש טבעיים כפי מנהגו של עולם, הגביעים כמנהגו של עולם והמנהג הנהוג, ובאשר כח מנהגו של עולם היה חזק בנפש הציורית של בצלאל אמר שהסדר הנכון הוא אמנם בכל דבר כפי מנהגו של עולם, שאדם כונה כית ואח"כ מכנים לתוכו כלים. ואנו כיון שאנו עסוקים ע"פ ציווי המקום ב"ה בדרכי ההרגש והציור ראוי לנו להשוות את הנהגתינו למנהגו של עולם, שהוא החק הכללי השורר בחכמת הציור. וע"ז א"ל משה: בצל אל היית וידעת, שאמנם אורו של מקום ב"ה הוא החכמה העליונה והצדק המוחלט, אבל גם הרגש הטבעי של הנפש הזכה, המבורכה בחכמה של חושב מחשבות וכל מלאכת חרש וחושב הוא בערך הצל אל האור, שעם שניהם יחד יושלם כח הראות וכללות מראות הנמצאים. ע"כ בצלאל ע"ש חכמתו המיוחדת לו ההרגשית, שתוכל להרגיש בחזקה את המציאות כמו שהיא, שהוא כשבא בתכלית שלמותו עם ברכת אלהים של "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת", הוא מתלונן בצל-אל שהוא קרוב למעלת הנבואה שנושאה היא החכמה האלהית שהיא דבר ד' אור-אל "פתח דברך יאיר", והסכים לו משה, באשר הרגש הטבעי הוא הכח האלהי שעל ידו תתגלה החכמה האלהית ביצירת נפש האדם ההרגשית ע"פ תכונתה האמתית"         (ברכות נה:).

הרב קוק מסביר כי ההבדל בין משה לבצלאל נעוץ במקור הכשרון שיש להם בבניין המשכן. בצלאל הוא אומן, נפשו הטבעית מרגשת את הראוי ושאינו ראוי לפי מצב הנפש הטבעית בסדרי ההרמוניה. על כן, עיקר עניינו בהתאמה בין הרגש הטבעי לבין המציאות בפועל, וזו הסיבה מדוע הוא  בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, שהרי זהו הסדר שהוא כמנהגו של עולם.

אצל משה לעומת זאת, הסדר הינו על פי חוקי החכמה והמוסר. מכיון שכך מסביר הרב קוק, סדר בניית המשכן על ידי משה נעשה על פי הגמרא בזבחים הקובעת כי כל המקודש מחברו קודם לחברו. על פי כלל זה, ראוי להקדים את הכלים למבנה – הסדר הוא על פי סדר הקדימות, החשיבות, הקדושה.

מצד האמת מבאר הרב קוק, אין הבדל עקרוני בין סדר של חכמה לסדר של ציור. הן הרגש הטבעי והתאמתו למציאות, והן החכמה והצדק הנשגב – שניהם נוצרו על ידי הקב"ה בעצמו, והם שניהם חלק מן המציאות האלוקית.

לאור כך, כשמשה אומר לבצלאל בצל א-ל היית, הכוונה היא שהוא הכיר בכך כי בפועל יש לבנות גם בהתחשב ברגש הטבעי, ולדידו הן הרגש והן החכמה צריכים להיות מותאמים אל המציאות. הודאת משה לבצלאל היא בכך כי הרגש הטבעי הוא הכח האלוקי, ועל ידו תתגלה החכמה האלוקית ביצירת נפש האדם לפי תכונת הנפש האמיתית.

בסופו של דבר, צריכים אכן לבנות קודם כל את המסגרת, ההיקף, הבניין, ואחר כך את הכלים, התוך – וכך נבנה המשכן בפועל.

משה – תורה, בצלאל – בית

ניתן לבאר את ההבדל שבין משה לבצלאל באופן אחר. על פי הסבר זה, משה ובצלאל נחלקו בשאלה מהו הגילוי האלוקי העליון והמהותי ביותר של המשכן? מהי ההופעה האלוקית העיקרית איתה יש להתחיל את הבנין?

מצד אחד עמד משה, המזוהה יותר מכל אדם אחר בעולם עם התורה. כאשר משה מצווה על בניית המשכן, הוא רואה בתכלית המשכן את ההתוועדות בין הקב"ה למשה, ומכאן החשיבות היתירה שהוא רואה בארון – בכלים. משה רבנו מתייחס בראש ובראשונה לארון ובו לדבר ה', דבר ה' הכתוב אלו הלוחות הכתובים ודבר ה' על פה הוא מה שה' מתגלה בכך שהוא נועד עם משה מעל הכפורת מבין שני הכרובים.

בצלאל לעומתו רואה לנגד עיניו את המכלול, את הבית, דירה בה ה' מבקש לשכון בתוך בני ישראל. דירה זו אינה קשורה רק רק לרצון ה' ללמד תורה לעם ישראל, אלא לעצם רצונו של ה' שתהיה לו דירה בתחתונים להתייחד עם כנסת ישראל.

עם סיום מלאכת המשכן כפי שמתוארת בספר שמות, אין משה יכול להיכנס אל אהל מועד מפני שכבוד ה' מלא את המשכן. מציאות זו תואמת את חזונו של בצלאל על פיו הכבוד האלוקי מתפשט בכל מרחב אהל מועד.

לפי בצלאל, עיקר ענינו של המשכן הינו השראת השכינה בכל המבנה כולו. ההופעה האלוקית אינה רק למשה רבנו על ידי מסירת התורה מבין שני הכרובים, אלא הופעה כללית המתגלה גם בביטויים חיצוניים כאש וענן לעיני כל ישראל.

השינוי בסדר – תוצאת חטא העגל

כיוון אחר המסביר את השינוי בין ציווי ה' למשה ולבצלאל, קושר את העניין לחטא העגל. על פי הבנה זו, שינוי זה הינו אחד מהשינויים הרבים שהינם תוצאה של חטא העגל, וגרמו לשינוי בין הציווי לביצוע.

כלומר, באופן אידאלי היה אכן ראוי להתחיל בבניית הכלים – זוהי המציאות העליונה יותר, ועל כן היא מתוארת בגמרא כצדו של משה או כחזונו של משה. אולם לאחר החטא, הבנייה התחילה במבנה, וזוהי מדרגה פחותה יותר התואמת את ראייתו של בצלאל.

הבנה זאת מובאת בהרחבה בספר 'תולדות יהושע'[1] וכך דבריו:

"ואחר כך כל החוקים והתורות ומלאכת המשכן שלמד וראה בהר, נאמרה לו פרשת 'ראה קראתי בשם בצלאל', כמו שהיא סדורה בתורה מאוחרת לכל הדברים. והיה זה באמת דבר חדש, שהקדוש ברוך הוא הרואה את כל, ראה שנעשה העגל, ושוב לא יעשה משה בעצמו את המשכן, לזאת הגיד לו לאמר שאף שעד כה ציותיך לעשות המשכן וכליו בעצמך, כנאמר: ועשית, תעשה ועשה, וזה היה על  תנאי אם לא חטאו, אבל עכשיו ראה קראתי בשם, ראה זה חדש הוא, תן עיניך ולבך על התחדשות הזה, אולם לא הגיד לו עד למחר שזבחו והשתחוו, כמו שכתוב 'לך רד' וכמו שבארנו"[2].  

הרב העליר מחדש כי עצם בחירתו של בצלאל הינה תוצאת החטא. הכוונה המקורית הייתה כפי שהדבר מפורש בפרשת תרומה, כי משה בעצמו יעשה את הכלים והמבנה, ויבנה בעצמו את המשכן, ועל כך מעידות הלשונות בפרשת תרומה בהן ה' אומר למשה ועשית ועשה וכו'.

ייתכן, כי מעבר לשינוי בסדר בניית המשכן, החטא גרם לשינוי גם באופי המשכן עצמו. יתכן, כי במידה והמשכן אכן היה נבנה על פי כוונתו המקורית, על ידי משה רבנו בעצמו, הוא היה גם במדרגה רוחנית גבוהה יותר. בעקבות החטא הוטלה עבודת העשיה והבניה על בצלאל, אהליאב וכל חכם לב.

ממשיך הרב העליר בביאורו:

"כי בהיות האדם (או האומה) במדרגה נשאה, אז יקדם החשק והתלהטות הפנימי, לפעולת האיברים וכלי המעשה החיצוניים בקיום המצוות בפועל. ואם לא זיכה את אורחו ואין החשק והשמחה לעבודת השם יתברך לוהט בו, עצה טובה היא לו לעורר התנועה החיצונה ולשעבד האיברים החיצוניים להרגיש אותם במעשה, ומזה יולד אחרי כן גם החשק הפנימיי.

ויען כי התבאר בקצרה כי המשכן, אהלו, מכסהו, קרשיו, אדניו, בנינו החיצון ופרקי אבריו למחלקותיהם, וכליו הפנימיים, הארון והשולחן והמנורה והמזבחות, כולם מכוונים, ומתייחסים, ורמוזים לתפארת אדם ושעור קומת אבריו החיצוניים – שהם כלי המעשה, ותכונת איברים הפנימיים – שהם כלי המחשבה וכוסף המידות. לכן קודם חטא העגל שהיו אז ישראל במדרגה בקדושתם ותשוקתם ואהבתם לפקודי ה' יתברך, וחשקם הגדול פרץ על כל גדותי אבריהם החיצוניים למלאות רצון קונם וחפץ נפשם הנקייה והטהורה, אז גם פקודי המשכן הלכו על הדרך הלזו, ומשה רבנו ציוה אז בד' להקדים מלאכת הכלים הפנימיים הקדושים וטהורים, למלאכת האוהל והדפנות של המשכן אהלו מכסהו קרשיו אדניו. אולם בפרשה הקטנה של: 'ראה קראתי בשם בצלאל' וגו' שאז הוחל העם לקרוא בשם ד' ועשו העגל, וכן בעשיית בצלאל המשכן וכליו, שירד ישראל ממדרגתו, ואבד חשקו וטהרתו, ככל פרשת הדברים שהתבארו בהקדמה א, נהפך גם כן סדר העבודה להתחיל מהאיברים החיצוניים, והיא תהיה סיבה להתלהטות הפנימי. נהפך גם כן סדר מלאכת המשכן וכליו הפנימיים, להקדים מכסה האהל והדפנות החיצוניים להארון והשולחן וכו' הפנימיים".

הנקודה המרכזית המועלית בדבריו כאן היא כיצד יכול אדם להגיע לשמחה ולדבקות בה' יתברך. הרב העליר מציע שתי דרכים לכך: על פי אפשרות אחת עצם החשק וההתלהטות הפנימית והרצון לדבקות הוא המעורר את האיברים ומאפשר את גילויים בחיי המעשה. לעומת זאת, על פי האפשרות השניה, הסדר הוא בדיוק להיפך, כשאין שמחה פנימית וחשק לעבודת ה', האדם והאומה נאלצים להיעזר בגורמים החיצוניים על מנת לעורר את החשק הפנימי.

לפני חטא העגל כאשר לעם ישראל היתה תשוקה ודבקות בה', רגשות אלו הטביעו את חותמם גם על האיברים החיצוניים שביטאו נאמנה את פנימיותם. על כן, משה ציוה תחילה לבנות את הכלים הפנימיים ומכוחם אחר כך לבנות את המסגרת החיצונית שתאפשר להביא לידי ביטוי את רגשות החשק והדבקות בבוראם.

אך, כשבסופו של דבר חטאו, החטא גרם להתרחקות מה' ולאובדן הדבקות, ועל כן בצלאל נאלץ להתחיל מן המבנה, מן המסגרת החיצונית, ומכוחם נבנו הכלים הפנימיים. המסגרת החיצונית היא זו שסייעה ליצור מחדש את הקשר הקרוב עם הקב"ה.

בהמשך, מביא הרב העליר נימוק נוסף, אולם כדי להבינו עלינו להקדים עיון קצר:

"אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה.

מתיב רב חסדא: ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, ואמר רב יהודה אמר רב: בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם!

אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא בבית אביה – צנועה מבעלה, כיון שבאתה לבית חמיה – אינה צנועה מבעלה"[3].       

הגמרא מתארת את גודל החיבה בין כנסת ישראל לקב"ה בעלייתם לרגל, ומתארת כי לשם המחשת חיבה זו היו מראים לעם ישראל  את הכרובים מעורים זה בזה. מקשה רב חסדא: הרי נאסר על הלויים לראות את הארון כשהוא חשוף וגלוי, ואיך ייתכן שמראים לעם ישראל את הכרובים מעורים זה בזה?

מתרץ רב נחמן כי האיסור להביט בארון נהג רק במשכן ולא בבית המקדש. בדומה לכלה שכל זמן שהיא בבית אביה, בזמן האירוסין, היא צנועה מבעלה ולכן לא ניתן להביט בה, אולם לאחר נישואיה כשהיא באה לבית חמיה היא אינה צנועה מבעלה.

כך גם ישראל, בזמן שהותם במדבר, כאשר עדיין לא היו רגילים בשכינה נחשב להם עזות מצח להתבונן בארון החשוף והגלוי. אולם, עם כניסתם לארץ ובניין המקדש הקבוע, הורגלו לקרבה לשכינה השוכנת בתוכם והיה ראוי שיביטו בארון בחיבה גלויה ועל כן הראו להם את פני הכרובים מעורים זה בזה וגדלה חיבתם למקום.

הרב העליר רוצה להשתמש בתירוצו של רב נחמן כדי להבדיל בין מצב בני ישראל לפני חטא העגל לבין מצבם לאחריו. לדבריו, יחס הקרבה בין כנסת ישראל לקב"ה אחרי מעמד הר סיני ולפני חטא העגל היה כזוג נשוי, אולם בעקבות חטא העגל חלה התרחקות וחזרו וירדו למדרגת ארוסה ככלה בבית אביה שחויב לב הצניעות. וכך דבריו:

"ולא עוד, אלא שגם דבר אחר גרם להיפוך הסדר, מטעם האמור בהקדמה ב, שקודם חטא העגל היו מעותדים להיות כנשואה בבית בעלה וחמיה שיכולה להגלות, ואינה צריכה אז לצניעות, עד שאמרו ז"ל שהיו מגללין הפרוכת ומראין להם הכרובים כו' ראו חבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה, התבאר העניין בהקדמה ב שם. אולם אחר החטא ושבירת הלוחות, ירדו למדרגת ארוסה, ככלה בבית אביה שחויב לה הצניעות, ונאמר אז 'ולא יבואו לראות כבלע את הקדש', ולכן גם במלאכת המשכן הנה האהל והדפנות הוא מן הדברים הגלויים, והכלים הפנימיים הוא מהדברים המוצנעים ונסתרים. ולכן קדם חטא העגל היו יכולים הכלים לעמוד באתגליא בפומבי, נראים לעין כל ישראל, והיו יכולים להעשות קדם המשכן, שהרי ישראל היו אז בבחינת נשואה. אולם כשחטאו ועמדו בבחינת ארוסה, שוב לא יתכן לעשות הכלים ולהניחם כך מגולים, בעת שכבוד אלוקים אז הסתר דבר, ואין לך יפה אז מן הצניעות, ולכן נהפך הסדר לעשות תחילה המשכן ואחר כך הכלים במקום צנוע ומכוסה".

לכן, לפני חטא העגל, הכלים יכלו לעמוד גלויים ללא המבנה הנראה לעין כל, כי לפי הבנה זאת, אז היו בחינת נשואים. אך בעקבות החטא, כביכול ישנה נסיגה וישראל חוזרים למצב של אירוסין. במצב זה, לא ניתן להשאיר הכלים גלויים ולכן יש להצניע את הכלים בתוך מבנה, ולכן תחילה יש לבנות מבנה.

לסיום דבריו בעניין זה אומר הרב העלר כך:

"ולפי האמור יתישבו כל הדברים והסתירות על מכונם. והוא כי בעת הציווי שהיו ישראל אז ברום המעלה, היה הסדר של המשכן לפי התייחסו אל האומה, לעשות תחילה ארון וכלים ואחר כך המשכן, וכך נאמר בפרשת תרומה. ואחר כך כשחטאו ביום הארבעים ואז אמר ה' למשה: 'ראה קראתי בשם בצלאל', כלומר שהבעל מלאכה יהיה מעתה בצלאל, והפך הקדוש ברוך הוא הסדר לפי אשר ירדו ממדרגתם, לעשות תחילה המשכן, וכך כתוב באותה הפרשה בכי תשא שכשציוה לבצלאל יקדים מלאכת המשכן.

ואולם משה אוהב ישראל היה, ואחר כל התעניתים שהתענה ואחר כל הפיוסים שפייס, ה' השיב לו 'הנה אנוכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות', ונתנו לו לוחות האחרונות, כסבור להחזיר העטרה ליושנה, לעשות ולגמור הנישואין, ולהקדים הכלים להמשכן, וכמו שצווה פרשת תרומה. האמנם כי בצוותו לבצלאל נאמר לו להקדים המשכן, סבור היה שזה היה בעידן ריתחא בעת שעשו העגל. וזהו שאמרו ז"ל שהפך הסדר כי באמת הפך, אבל אזל בתר טעמא, ולזכות את ישראל נסה לומר לבצלאל כפי הסדר שציוה אותו ה' בהר סיני, אולי יעלה בידו להחזיר העטרה ליושנה. אולם בצלאל ראה את העם כי ברע הוא, וחזר הדבר לבחינת אירוסין וצניעות, ושאל את משה כלים שאני עושה להיכן אכניסם? ולהעמידם כך גלויים זה לא ייתכן עתה, ואם באמת שב הדבר לאיתנו ולמעלתו, למה תצויני כלל להיות העושה, הלא כשהם אהובים ונקיים, עליך המלאכה לעשות. וזהו אמרו כלים שאני עושה, ולא אמר סתם הכלים להיכן אכניסם, עד שהודה משה רבינו עליו השלום ואמר בצל אל היית, שאותה פרשה קטנה שנאמרה למנות אותך על המלאכה שם נאמר להקדים המשכן להכלים".

על פי פירושו של ה'תולדות יהושע', לאחר שנסלח לעם ישראל על חטא העגל, חשב משה לתומו לחזור ולצוות על בניין המשכן כשהכלים יהיו קודמים למבנה. אמנם בציווי שנאמר לו ע"י ה' לומר לבצלאל נאמר לו להקדים המשכן, אך משה סבר שזה היה בעידנא דרתחא בעקבות חטא העגל. אולם, בצלאל בראותו את מצב העם כי ברע הוא, חשב שאין הדבר נכון להקדים הכלים למבנה ועל כן אמר להקדים המבנה לכלים.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור:http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

 

 


[1]   הרב יהושע אהרן העליר, ספר תולדות יהושע, ירושלים דשנ"ת. בספרו הוא עוסק בהרחבה בהשוואה מדוקדקת בין הציווי על המשכן לבין ביצועו כשביניהם מתואר חטא העגל ועד כמה הוא משפיע על צביונו של המשכן וכליו. 

[2]   חשוב להפנות את תשומת הלב לכך כי פרשה זו, אם אכן הפרשיות כסדרן וכדעת הרמב"ן, מופיעה בתורה אמנם אחרי תיאור מבנה המשכן אך לפני חטא העגל. רק על פי הבנת חז"ל כי אין מוקדם ומאוחר בתורה וכפי שיטת רש"י וספורנו, פרשה זו נאמרת כולה בעקבות החטא. אמנם שאלה זו הינה פרשנית ביסודה מה מוקדם ומה מאוחר מבחינה כרונולוגית, מבחינת סדר המאורעות אבל היא יכולה בהחלט להשפיע על ההתבוננות במהות המשכן האם לכתחילה או בדיעבד וכאמור על כך הרחבנו בשיעורינו על המקדש בשנת תשס"ז

[3]   עסקנו בגמרא זאת כשעסקנו בהתבוננות בכרובים ובמקדש כולו כמקום חיבה בין הקב"ה לכנסת ישראל בשיעורים על המקדש בשנת תשס"ז.

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשבצלאלהרב יצחק לויהרגש הטבעיחוקי החכמה,מלאכת המשכן
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

שיעורים על כלי המשכן והמקדש -היחס בן מבנה המשכן לכלים (חלק ג')

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

 

 

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

היחס בין היריעות לקרשים

בשיעורים הקודמים עסקנו ביחס בין המבנה לכלים, וראינו בהרחבה את ההבדל שבין הציווי למשה לציווי לבצלאל ובהסברים השונים להבדל זה. בשיעור זה ברצוננו להמשיך את הנושא הנ"ל, ובפרט לעסוק ביחס בין הקרשים ליריעות, ובין המבנה והכלים.

באופן מפתיע, בתיאור עשיית המשכן על ידי בצלאל (שמות ל"ו)הדבר הראשון שנעשה אלו היריעות, ורק אח"כ הקרשים. כך גם בהקמת המשכן על ידי משה:

"ויהי בחודש הראשון בשנה השנית באחד לחודש הוקם המשכן. ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. ויפרוש את האהל על המשכן וישם את מכסה האוהל עליו מלמעלה כאשר ציוה ה' את משה"      (שמות מ', יז-יט).

מרבית הפרשנים הבינו כי סדר הדברים הוא כדלקמן: הדבר הראשון שהוקם זוהי היריעה הפנימית –  המשכן, אחריה הקמת המבנה עצמו (הקרשים, האדנים, הבריחים והעמודים), ואחר כך הכיסויים העליונים יותר ('האהל' – אהל העיזים, ומעליו 'מכסה האהל עליו מלמעלה' – מכסה עורות אילים מאדמים ועורות התחשים[1]).

לאור הבנה זו, הפרשנים על אתר התקשו בשאלה כיצד אם כן עמדה היריעה הפנימית בטרם הונחו הקרשים? וכך למשל מפרש האב"ע:

"'ויקם משה את המשכן' – והם היריעות בכלי עץ ומיתרים, ואחר כך ערך הקרשים ונתן האדנים והעמודים".

וכך גם הספורנו על אתר:

"ויקם משה את המשכן עשר היריעות מעשה חושב שנקראו משכן הוקמו קודם הקמת הקרשים אם בידי אדם מחזיקין בו ואם על דרך נס כדבריהם ז"ל, ועל זה הסדר נעשה והובא אל משה. כי אמנם אותן עשר יריעות הן היו עיקר בניין המשכן ושאר הנכנס באותו הבניין והם האדנים והקרשים והבריחים והעמודים והאהל והיו להעמיד המשכן ולכסותו".

הנצי"ב בפרושו לפסוק "ויחבר את היריעות" מבאר באופן הבא:

"חז"ל דייקו בקרא שלפנינו, שבצלאל עצמו חיבר היריעות הללו לפני הקמת כל המשכן והעמיד היריעות על כלונסאות וכדומה שיעמדו לשעה כדי להכניס לתוכם את הכלים ולא יעמדו לעין כל אדם בחוץ, שאין זה כבוד כלי קודש, מה שאין כן יריעות עיזים באמת לא חיבר בעצמו עד שהקדים משה"                                   (שמות ל"ו, יג).

מדוע נבנה המשכן בסדר זה?

מדוע נבנה המשכן בסדר זה? מדוע תחילה נפרשה היריעה הפנימית, אחר כך הקרשים, העמודים האדנים והבריחים, ולבסוף אהל העיזים עורות אילים מאדמים ועורות התחשים? ברור כי ההגיון ההנדסי הינו להקים תחילה את המבנה – האדנים, הקרשים, הבריחים והעמודים, ורק אחר כך את הכיסויים השונים – הכיסוי הפנימי, מעליו אהל העיזים, מעליו עורות אילים מאדמים ועורות תחשים. מדוע אם כן התהפך הסדר?

נראה כי ניתן לענות על שאלה זו בשני אופנים:

א.       ראשית, העובדה כי המשכן הוקם בצורה אחרת, מלמדת כי לא הסדר ההנדסי הוא שהכריע את השלבים השונים על פיהם נבנה המשכן, אלא סדר רוחני מהותי.

ב.       בנוסף, הבנה זאת מחדדת מאוד את ההבדל המהותי בין המשכן – היריעה הפנימית, לבין שאר היריעות. המשכן הוא הכיסוי הפנימי והמשמעותי ביותר, ואילו שאר הכיסויים מהווים אוהל וכיסוי חיצוני ליריעה הפנימית.

יתכן כי מתוך הבנה זו, ניתן לעמוד על נקודה נוספת בנוגע לדיון שבין משה לבצלאל מה לבנות ראשון – המבנה או הכלים. לאור ההבנה הנ"ל אודות חשיבות היריעות, ניתן להבין יותר את דעתו של משה שסבר כי אפשר לבנות תחילה את הכלים, ובשלב שני את המבנה כולו על שם היריעה הפנימית, יריעת התכלת הארגמן, תולעת השני והשש.

וייתכן כי זהו הדבר הראשון המוקם, מפני שהוא מבטא יותר מכל את עצם השראת השכינה במבנה, בהתאם מלא ליוקר ופאר החומרים המרכיבים את היריעות, וקרסי הזהב המחברים אותם, המסמלים את השמש ואת הקשר לשמים.

סדר החשיבות

איזה חלק של המשכן חשוב יותר – היריעות או הקרשים? במסגרת דיון אודות דין 'מעלין בקודש', אומרת הגמרא במנחות:

"ומנא לן דאין מורידין(-כלומר, שמעלין בקודש ואין מורידין)? אמר רבי, דאמר קרא: 'ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו' (שמות מ')"  (מנחות צט.). 

ופירש רש"י על אתר:

"מעיקרא 'ויקם משה את המשכן' (שמות מ') דהיינו יריעות. שבתחילה פורס היריעות ולא הורידן בהקמת העמודים והאדנים אלא אחז היריעות בידו עד שהקים כולן".

מדברי הגמרא הללו עולה כי היריעות קדושות יותר מהמבנה עצמו, ולכן לא היו מורידין אותן אלא משאירים אותם באויר.

בנוסף, על פי הבנת הראשונים שראינו לעיל (אב"ע, ספורנו ורש"י), יוצא כאן דבר מעניין ביותר. הן במבנה והן בכלים מתחילים מן החשוב ביותר, מן העיקרי, ואחר כך עוברים אל החלקים האחרים. מכיון שהעיקר במבנה זהו המשכן – היריעה הפנימית, על כן בה מתחילים, בהמשך בונים את האדנים, הקרשים, הבריחים והעמודים ואחר כך משלימים את היריעות הנוספות אוהל יריעות עיזים, מכסה עורות האילים המאודמים ועורות התחשים. כך גם בכלים, העיקר זהו הארון ובו מתחילים, אחר כך ממשיכים בכלים האחרים ממערב למזרח מקודש הקודשים דרך ההיכל, שולחן, מנורה ומזבח קטורת, ולבסוף העזרה, מזבח העולה והכיור.

בשאלת הקדמת המבנה או הכלים נחלקו כאמור בצלאל ומשה(ברכות נה.) כאשר עיקר טענתו של בצלאל היתה: 'מנהגו של עולם אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר לי עשה לי ארון וכלים ומשכן, וכלים שאני עושה להיכן אכניסם?'. על בסיס טענה זו הוקדמה הקמת המבנה לכלים. גם כאן ניתן היה לשאול בסגנונו של בצלאל: מנהגו של עולם אדם בונה קרשים ואחר כך מניח עליהם יריעות, ואתה אומר לי תחילה לעשות את היריעה הפנימית, אחריה את המבנה ולבסוף את יריעת אוהל העיזים ועורות האילים המאודמים-מה ההיגיון המעשי שבסדר זה?

התשובה על פי הספורנו היא כי היריעה הפנימית היא עיקרו של המשכן ועל כן מקדימים אותה, אף על פי שבשלב ההקמה הדבר יוצר בעיה קשה ומעשית. בעוד ביחס בין הכלים למבנה מאמצים את דעתו של בצלאל ובונים תחילה את הקירות ואחר כך את הכלים, בבניית המבנה מקדימים את היריעות למבנה למרות הבעיה המעשית.

דעת הנצי"ב

הנצי"ב בהעמק דבר חולק על הבנת הפרשנים שהבאנו לעיל, ומביא כסיוע את דברי התוספות בשבת (כח. ד"ה 'ויפרוש') המבינים כי סדר הדברים היה אחרת. על פי פירושו, מה שנאמר בתחילה 'ויקם משה את המשכן'- אין הכוונה ליריעות אלא למבנה (האדנים, הקרשים, הבריחים, העמודים). לאחר שהוקם המבנה נפרש האוהל, כאשר כאן הכוונה היא לשני האהלים: יריעות המשכן ויריעות העיזים. וכך דבריו:

"ויקם משה את המשכן: בשבת (כח.) מביאה הגמרא ראיה דיריעות שש מיקרי 'אהל' מזה המקרא (פסוק י"ט) 'ויפרוש את האהל על המשכן'… ולפי הפשט הרי מוכח מגוף המקרא, וכמו שכתבו התוספות שם, משום דחשיב בסדר הקמתן דמתחילה נתן אדנים ואח"כ הקרשים, וכתיב אחר הקרשים 'ויפרוש את האהל', מבואר דהיינו שש משזר. פירוש, דאי אפשר לפרש 'ויקם משה את המשכן' היינו יריעות שש ואח"כ 'ויתן את אדניו וקרשיו', 'ויפרוש את האהל' – היינו יריעות עיזים, דהאיך הקים את יריעות השש קודם שעמדו הקרשים במקומם.

הרחב דבר: ורש"י שם בד"ה משכן קרוי משכן כתב: כגון עשר יריעות שש משזר, ומשכן קרוי 'אהל' דכתיב 'ואת משכן אהל מועד', עכ"ל. משמע שמפרש שאין עיקר ההוכחה ממקרא דילן אלא מדכתיב 'משכן אהל מועד', וגם התוספות בסוף ד"ה הנ"ל מסיימים דשמא על האי קרא סמיך. ועל כן עלה בדעתם ז"ל לפרש "ויקם משה את המשכן" היינו יריעות שש, לפני הקרשים. ובאמת ביאר רש"י במנחות (צט.)בד"ה 'ויקם'  בל"א ד'ויקם משה את המשכן' היינו יריעות שש, וכך פירש הספורנו. ועיין מה שכתבתי לעיל (ל"ו, יג) שבצלאל ג"כ עשה מאז את היריעות הכי וכינס לשם את כל כלי הקודש בכל אותו המשך. אבל מ"מ אין ההקמות שוות, וקשה מאד להעמיד את הקרשים תחת הירעות, ולמאי יעשה משה הכי. אלא העיקר כפירוש התוספות, ומשום הכי לא הביאה הגמרא מקראות הקודמים דיריעות איקרי משכן"        (שמות מ', יח). 

הנצי"ב בדבריו כאן מפנה אותנו לביאורו בשמות ל"ו, שם הוא מוסיף כיוון פרשני נוסף בהבנת המחלוקת בברכות נה. בין בצלאל למשה תוך כדי נסיון להבין את היחס בין המבנה ליריעות:

 "לפי סברת הגמרא יומא (לג.) דמכשיר עדיף להקדים, וכן במעשה המשכן ותכליתו לא היו הכלים משמשין בלא הכשר מחיצות של המשכן. ולא דמי לבית המקדש שאמר ר' יהושע (שבועות טז,א)שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית', דהתם הקדושה הראשונה של בית המקדש הראשון קדשה לדורות, אבל במשכן שלא היה המקום מקודש אלא לשעה, והמחיצות של היריעות הוא דקדשי לאותו מקום, פשיטא דהיריעות קדמי גם למלאכה"                         (הרחב דבר שמות ל"ו,ח).

הנצי"ב טוען כאן (והוא חוזר על דבריו בשמות ל"ו, יג) כי אין הכלים יכולים לשמש בלא הכשר מחיצות של המשכן, ונקודה זו שונה במשכן ובבית המקדש. בבית המקדש הגמרא אומרת כי "שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית" (שבועות טז.) – קדושה ראשונה של בית המקדש הראשון קידשה לשעתה ולעתיד לבוא. אולם במשכן, המקום מקודש רק לפי שעה, ומחיצות המשכן הן אלו שמקדשות את המקום.

יוצא אם כך, לפי הנצי"ב כי ישנה כאן סיבה נוספת מדוע יש להקדים את מבנה המשכן לכלים – אילולי כך לא ניתן לקדש את המקום.

לסיכום פרק זה, נסכם את הדעות שראינו בנוגע לשאלה מה היה סדר הרכבת המשכן בפועל:

1. האפשרות הראשונה העולה ממספר פרשנים הינה כי תחילה הוקמה היריעה הפנימית, אחריה המבנה ורק בסוף היריעות האחרות. סדר זה יוצר בעיה מעשית היכן מניחים את היריעות לפני שבונים את המבנה, ועל כך ניתנו מספר תשובות[2]. כמו כן, ההפרדה בין היריעה הפנימית לבין שאר היריעות, כשבאמצע המבנה, אינה מצויה בהקשרים האחרים בהם מוזכר המשכן.

2. לעומת פרשנים אלו, הנצי"ב מבאר על בסיס דעת התוספות, כי המלה 'משכן' אינה מתייחסת ליריעה הפנימית אלא למבנה כולו. לפירושו, הסדר הוא תחילה המבנה ואחר  כך היריעות כולן.

ייתכן, כי ניתן לראות בדעות אלו וריאציה של המחלוקת הבסיסית בין משה לבצלאל – האם תחילה נבנה המבנה או הכלים. אלא שכאן השאלה הבסיסית היא מה היחס הפנימי בין המבנה ליריעה הפנימית.

היחס בין המבנה והכלים, בהיכל ובחצר

בפרק העוסק בהקמת המשכן (שמות פרק מ), מצינו הבדל משמעותי בין ההיכל לחצר בנוגע ליחס שבין המבנה לכלים.

ביחס למבנה המשכן כולו, אומרת התורה :

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד. וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת. וְהֵבֵאתָ אֶת הַשֻּׁלְחָן וְעָרַכְתָּ אֶת עֶרְכּוֹ וְהֵבֵאתָ אֶת הַמְּנֹרָה וְהַעֲלֵיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ. וְנָתַתָּה אֶת מִזְבַּח הַזָּהָב לִקְטֹרֶת לִפְנֵי אֲרוֹן הָעֵדֻת וְשַׂמְתָּ אֶת מָסַךְ הַפֶּתַח לַמִּשְׁכָּן"                            (שמות מ', א-ה). 

מפסוקים אלו עולה כי הקמת המשכן – המבנה, קודמת לכלים, וכפשטות הבנת בצלאל בדיון עם משה בגמרא בברכות.

אולם, בהמשך הפרק ביחס לחצר אומרת התורה:

"וְנָתַתָּה אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה לִפְנֵי פֶּתַח מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַתָּ אֶת הַכִּיֹּר בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁם מָיִם. וְשַׂמְתָּ אֶת הֶחָצֵר סָבִיב וְנָתַתָּ אֶת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר"                                (שם, ז-ח). 

באופן מפתיע נתינת מזבח העולה והכיור, קודמים לרשימת החצר. מה יכולה להיות משמעות שינוי זה?

הנצי"ב באופן עקבי לפרשנותו ליחס בין המבנה לקרשים מבאר כך:

"והנה בכלי ההיכל הקדים הקב"ה את המחיצות להעמדת הכלים מה שאין כן בכלי החצר להיפך. והיינו משום דכלי ההיכל המחיצות מקדשים ואפילו המזבח החיצון אינו מקודש אלא פתח אוהל מועד משום הכי המחיצות קודמות ולא דמי לבית המקדש דקי"ל 'מקריבין אף על גב שאין בית' (זבחים סב.) דהתם משום שכבר נתקדש המקום במקדש ראשון, מה שאין כן במשכן, אבל החצר אינו עניין לקדושת המזבח, משום הכי המזבח קודם דקדוש יותר".

על פי פרשנותו של הנצי"ב, קיימת הבחנה עקרונית בין ההיכל לחצר, ביחס בין הכלים למבנה במשכן. בהיכל, המחיצות הן אלו שמקדשות את המבנה ועל כן המבנה חייב להיות קודם לכלים. מנגד, לגבי החצר, קדושת המזבח אינה נובעת מהיותו בין מחיצות החצר, אלא דוקא מהיותו בפתח אוהל מועד, מן הסמיכות שלו אל המבנה עצמו. כך גם הכיור קודם להעמדת החצר כי הוא ממכשירי המזבח. על כן, היות והכלים מקודשים יותר מן המחיצות, לכן הכלים קודמים להקמת החצר שם אין למחיצות תפקיד של קידוש המקום.

הנצי"ב מדייק עקרון זה כבר מתיאור הבאת המשכן וכליו למשה המופיע בשמות ל"ט. התורה מקדימה את המשכן- המבנה, לכלים שבתוך המבנה:

"ויביאו את המשכן אל משה את האוהל ואת כל כליו קרסיו קרשיו בריחיו ועמודיו ואדניו ואת מכסה עורות האילים המאדמים ואת מכסה עורות התחשים ואת פרוכת המסך, את ארון העדות ואת בדיו ואת הכפורת את השולחן את כל כליו ואת לחם הפנים, את המנורה הטהורה את נרותיה נרות המערכה ואת כל כליה ואת שמן המאור ואת מזבח הזהב ואת שמן המשחה ואת קטורת הסמים ואת מסך פתח האוהל"        (לג-לז)..

ואילו בחצר התורה מקדימה את הכלים למבנה:

"את מזבח הנחושת ואת מכבר הנחושת אשר לו את בדיו ואת כל כליו את הכיור ואת כנו, את קלעי החצר את עמודיה ואת אדניה ואת המסך לשער החצר את מיתריו ויתדותיה ואת כל כלי עבודת המשכן לאוהל מועד"      (לט-מ). 

גם כאן מעיר הנצי"ב:

"'את מזבח הנחושת' – הקדים להביא כלי החצר למחיצותיו ולא כמו במשכן. היינו שכיוון בצלאל לדעת המקום יתברך, שגם בסדר ההקמה הקדים ה' להעיד את המזבח לשימת יריעות החצר ולא כמו במשכן"

                                                          (ל"ט, לט).

הרי על פניו מי שקבע את סדר הדברים בהבאת המבנה והכלים למשה הוא בצלאל, ומעיר הנצי"ב כי בצלאל כיוון בהיות בצל א-ל לסדר ההקמה בפועל בו ה' מצווה את משה בפרק מ.

לפי הבחנה זו, יש מקום לחזק את אותה החלוקה של מבנה המשכן המבחינה בין המבנה לחצר. באופן מאוד מעניין, מיקומו של המזבח מתייחס בראש ובראשונה למבנה המשכן "פתח אוהל מועד", ולא למרחב ולמחיצות החצר.

כמו כן צריך עיון איך מתקדשים המזבח החיצון מזבח העולה והכיור ואיך מתקדש מרחב החצר על פי תפיסה זאת.   

התבוננות באזכורים השונים של מבנה המשכן וכליו מגלה בעצם שתי נקודות מענינות מאוד:

1.        בדרך כלל סדר הדברים הוא כך: מבנה המשכן, כלי המשכן בפנים החוצה ממערב למזרח, מן הארון דרך השולחן, המנורה, מזבח הקטורת, מזבח העולה, הכיור ואחר כך החצר. כלומר מבנה המשכן קודם לכלים כולם והכלים (ובפרט הכלים הנמצאים בחצר) קודמים לתיאור החצר.

2.        בדרך כלל מיקום המזבח אינו מתואר ביחס לחצר, אלא מיקומו לפני פתח משכן אוהל מועד. מיקום הכיור אינו ביחס לחצר אלא בין אוהל מועד ובין המזבח. כשהתורה מתארת אחר כך כי שימת החצר היא סביב.

ננסה להוכיח קביעה זאת על פי הופעתה בפסוקים.

לגבי סדר הדברים: בציווי משה את בני ישראל (שמות לה, יא ואילך)הסדר הוא: מבנה המשכן, הכלים ממערב למזרח וקלעי החצר.

בתיאור עשיית המשכן (שמות לו, ח ואילך): סדר הדברים הוא יריעות, קרשים, ארון, שולחן, מנורה, מזבח קטורת, מזבח עולה, כיור וחצר.

בהבאת המשכן אל משה (שמות לט, לג ואילך) הסדר הוא כך: האוהל, כליו, המבנה (קרשים, בריחים, עמודים, אדנים), מכסה עורות אילים מאדמים ועורות תחשים, הכלים, הארון, השולחן, המנורה, מזבח הזהב, מזבח הנחושת, הכיור, וקלעי החצר .

בציווי ה' את משה על ההקמה (שמות מ, ד ואילך) הסדר הוא כך: המשכן, הארון, שולחן, מנורה, מזבח הזהב, מזבח העולה, הכיור והחצר וכן בהקמה עצמה (שמות מ, יח ואילך).

לגבי מיקום המזבח והכיור, באותם המקומות המתייחסים למיקום הכלים מופיע כך : בציווי ה' את משה על ההקמה של המשכן אומרת התורה:

 "ונתתה את מזבח העולה לפני פתח משכן אוהל מועד,  ונתת את הכיור בין אוהל מועד ובין המזבח ונתת שם מים, ושמת את החצר סביב ונתת את מסך שער החצר"                 (שמות מ, ו ואילך).

ואילו בהקמה עצמה אומרת התורה:

"ואת מזבח העולה שם פתח משכן אוהל מועד, ויעל עליו את העולה ואת המנחה כאשר ציוה ה' את משה, וישם את הכיור בין אוהל מועד ובין המזבח ויתן שמה מים לרחצה…, ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח ויתן את מסך שער החצר ויכל משה את המלאכה"

                                                    (שם, כט ואילך).

יוצא כי ציון מיקום המזבח הינו בזיקה למבנה המשכן לפני פתח המשכן, וציון מיקום הכיור הינו בין אוהל מועד ובין המזבח.

החצר בנויה בהגדרה סביב הכלים:

- בשום מקום לא מצויין שכשם ששולחן, מנורה ומזבח הזהב ניתנים באוהל מועד, כך מזבח העולה והכיור ניתנים בחצר.

- החצר מקיפה את המשכן ואת המזבח ועל כן כוללת אותם בתוכה.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash 

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm 

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org 

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

מהי משמעות הדברים? בנוסף לכיוון אותו הציע הנצי"ב, ניתן לומר כי התורה תיארה את כל הכלים כולם כמכלול אחד ועל כן הם מופיעים ברצף, ועל כן החצר נזכרת רק בסוף.

בכל מקרה, יוצא כי ישנו הבדל ביחס בין מבנה המשכן הקודם לתיאור הכלים בו, לבין החצר שהקמתה מתוארת אחרי תיאור הכלים שבה המזבח החיצון והכיור. והיחס בין המבנה לכלים בהיכל שונה מן היחס בין קלעי החצר לכלים המצויים בחצר.


[1]   ישנה מחלוקת תנאים בגמרא (שבת כח.) בין ר' יהודה לר' נחמיה בשאלה האם הכיסוי העליון – עורות אילים מאודמים ועורות תחשים, הם כיסוי אחד או שניים, הפס' הזה מחזק את את הדיעה לפיה זהו כיסוי אחד בלבד.

[2]   הספורנו מעלה אפשרות שזה בידי אדם או בנס.

 

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

 

 

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

היחס בין היריעות לקרשים

בשיעורים הקודמים עסקנו ביחס בין המבנה לכלים, וראינו בהרחבה את ההבדל שבין הציווי למשה לציווי לבצלאל ובהסברים השונים להבדל זה. בשיעור זה ברצוננו להמשיך את הנושא הנ"ל, ובפרט לעסוק ביחס בין הקרשים ליריעות, ובין המבנה והכלים.

באופן מפתיע, בתיאור עשיית המשכן על ידי בצלאל (שמות ל"ו) הדבר הראשון שנעשה אלו היריעות, ורק אח"כ הקרשים. כך גם בהקמת המשכן על ידי משה:

"ויהי בחודש הראשון בשנה השנית באחד לחודש הוקם המשכן. ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו. ויפרוש את האהל על המשכן וישם את מכסה האוהל עליו מלמעלה כאשר ציוה ה' את משה"     (שמות מ', יז-יט).

מרבית הפרשנים הבינו כי סדר הדברים הוא כדלקמן: הדבר הראשון שהוקם זוהי היריעה הפנימית –  המשכן, אחריה הקמת המבנה עצמו (הקרשים, האדנים, הבריחים והעמודים), ואחר כך הכיסויים העליונים יותר ('האהל' – אהל העיזים, ומעליו 'מכסה האהל עליו מלמעלה' – מכסה עורות אילים מאדמים ועורות התחשים[1]).

לאור הבנה זו, הפרשנים על אתר התקשו בשאלה כיצד אם כן עמדה היריעה הפנימית בטרם הונחו הקרשים? וכך למשל מפרש האב"ע:

"'ויקם משה את המשכן' – והם היריעות בכלי עץ ומיתרים, ואחר כך ערך הקרשים ונתן האדנים והעמודים".

וכך גם הספורנו על אתר:

"ויקם משה את המשכן עשר היריעות מעשה חושב שנקראו משכן הוקמו קודם הקמת הקרשים אם בידי אדם מחזיקין בו ואם על דרך נס כדבריהם ז"ל, ועל זה הסדר נעשה והובא אל משה. כי אמנם אותן עשר יריעות הן היו עיקר בניין המשכן ושאר הנכנס באותו הבניין והם האדנים והקרשים והבריחים והעמודים והאהל והיו להעמיד המשכן ולכסותו".

הנצי"ב בפרושו לפסוק "ויחבר את היריעות" מבאר באופן הבא:

"חז"ל דייקו בקרא שלפנינו, שבצלאל עצמו חיבר היריעות הללו לפני הקמת כל המשכן והעמיד היריעות על כלונסאות וכדומה שיעמדו לשעה כדי להכניס לתוכם את הכלים ולא יעמדו לעין כל אדם בחוץ, שאין זה כבוד כלי קודש, מה שאין כן יריעות עיזים באמת לא חיבר בעצמו עד שהקדים משה"                                   (שמות ל"ו, יג).

מדוע נבנה המשכן בסדר זה?

מדוע נבנה המשכן בסדר זה? מדוע תחילה נפרשה היריעה הפנימית, אחר כך הקרשים, העמודים האדנים והבריחים, ולבסוף אהל העיזים עורות אילים מאדמים ועורות התחשים? ברור כי ההגיון ההנדסי הינו להקים תחילה את המבנה – האדנים, הקרשים, הבריחים והעמודים, ורק אחר כך את הכיסויים השונים – הכיסוי הפנימי, מעליו אהל העיזים, מעליו עורות אילים מאדמים ועורות תחשים. מדוע אם כן התהפך הסדר?

נראה כי ניתן לענות על שאלה זו בשני אופנים:

א.       ראשית, העובדה כי המשכן הוקם בצורה אחרת, מלמדת כי לא הסדר ההנדסי הוא שהכריע את השלבים השונים על פיהם נבנה המשכן, אלא סדר רוחני מהותי.

ב.       בנוסף, הבנה זאת מחדדת מאוד את ההבדל המהותי בין המשכן – היריעה הפנימית, לבין שאר היריעות. המשכן הוא הכיסוי הפנימי והמשמעותי ביותר, ואילו שאר הכיסויים מהווים אוהל וכיסוי חיצוני ליריעה הפנימית.

יתכן כי מתוך הבנה זו, ניתן לעמוד על נקודה נוספת בנוגע לדיון שבין משה לבצלאל מה לבנות ראשון – המבנה או הכלים. לאור ההבנה הנ"ל אודות חשיבות היריעות, ניתן להבין יותר את דעתו של משה שסבר כי אפשר לבנות תחילה את הכלים, ובשלב שני את המבנה כולו על שם היריעה הפנימית, יריעת התכלת הארגמן, תולעת השני והשש.

וייתכן כי זהו הדבר הראשון המוקם, מפני שהוא מבטא יותר מכל את עצם השראת השכינה במבנה, בהתאם מלא ליוקר ופאר החומרים המרכיבים את היריעות, וקרסי הזהב המחברים אותם, המסמלים את השמש ואת הקשר לשמים.

סדר החשיבות

איזה חלק של המשכן חשוב יותר – היריעות או הקרשים? במסגרת דיון אודות דין 'מעלין בקודש', אומרת הגמרא במנחות:

"ומנא לן דאין מורידין(-כלומר, שמעלין בקודש ואין מורידין)? אמר רבי, דאמר קרא: 'ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וישם את קרשיו ויתן את בריחיו ויקם את עמודיו' (שמות מ')" (מנחות צט.). 

ופירש רש"י על אתר:

"מעיקרא 'ויקם משה את המשכן' (שמות מ') דהיינו יריעות. שבתחילה פורס היריעות ולא הורידן בהקמת העמודים והאדנים אלא אחז היריעות בידו עד שהקים כולן".

מדברי הגמרא הללו עולה כי היריעות קדושות יותר מהמבנה עצמו, ולכן לא היו מורידין אותן אלא משאירים אותם באויר.

בנוסף, על פי הבנת הראשונים שראינו לעיל (אב"ע, ספורנו ורש"י), יוצא כאן דבר מעניין ביותר. הן במבנה והן בכלים מתחילים מן החשוב ביותר, מן העיקרי, ואחר כך עוברים אל החלקים האחרים. מכיון שהעיקר במבנה זהו המשכן – היריעה הפנימית, על כן בה מתחילים, בהמשך בונים את האדנים, הקרשים, הבריחים והעמודים ואחר כך משלימים את היריעות הנוספות אוהל יריעות עיזים, מכסה עורות האילים המאודמים ועורות התחשים. כך גם בכלים, העיקר זהו הארון ובו מתחילים, אחר כך ממשיכים בכלים האחרים ממערב למזרח מקודש הקודשים דרך ההיכל, שולחן, מנורה ומזבח קטורת, ולבסוף העזרה, מזבח העולה והכיור.

בשאלת הקדמת המבנה או הכלים נחלקו כאמור בצלאל ומשה(ברכות נה.) כאשר עיקר טענתו של בצלאל היתה: 'מנהגו של עולם אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר לי עשה לי ארון וכלים ומשכן, וכלים שאני עושה להיכן אכניסם?'. על בסיס טענה זו הוקדמה הקמת המבנה לכלים. גם כאן ניתן היה לשאול בסגנונו של בצלאל: מנהגו של עולם אדם בונה קרשים ואחר כך מניח עליהם יריעות, ואתה אומר לי תחילה לעשות את היריעה הפנימית, אחריה את המבנה ולבסוף את יריעת אוהל העיזים ועורות האילים המאודמים-מה ההיגיון המעשי שבסדר זה?

התשובה על פי הספורנו היא כי היריעה הפנימית היא עיקרו של המשכן ועל כן מקדימים אותה, אף על פי שבשלב ההקמה הדבר יוצר בעיה קשה ומעשית. בעוד ביחס בין הכלים למבנה מאמצים את דעתו של בצלאל ובונים תחילה את הקירות ואחר כך את הכלים, בבניית המבנה מקדימים את היריעות למבנה למרות הבעיה המעשית.

דעת הנצי"ב

הנצי"ב בהעמק דבר חולק על הבנת הפרשנים שהבאנו לעיל, ומביא כסיוע את דברי התוספות בשבת (כח. ד"ה 'ויפרוש')המבינים כי סדר הדברים היה אחרת. על פי פירושו, מה שנאמר בתחילה 'ויקם משה את המשכן'- אין הכוונה ליריעות אלא למבנה (האדנים, הקרשים, הבריחים, העמודים). לאחר שהוקם המבנה נפרש האוהל, כאשר כאן הכוונה היא לשני האהלים: יריעות המשכן ויריעות העיזים. וכך דבריו:

"ויקם משה את המשכן: בשבת (כח.) מביאה הגמרא ראיה דיריעות שש מיקרי 'אהל' מזה המקרא (פסוק י"ט) 'ויפרוש את האהל על המשכן'… ולפי הפשט הרי מוכח מגוף המקרא, וכמו שכתבו התוספות שם, משום דחשיב בסדר הקמתן דמתחילה נתן אדנים ואח"כ הקרשים, וכתיב אחר הקרשים 'ויפרוש את האהל', מבואר דהיינו שש משזר. פירוש, דאי אפשר לפרש 'ויקם משה את המשכן' היינו יריעות שש ואח"כ 'ויתן את אדניו וקרשיו', 'ויפרוש את האהל' – היינו יריעות עיזים, דהאיך הקים את יריעות השש קודם שעמדו הקרשים במקומם.

הרחב דבר: ורש"י שם בד"ה משכן קרוי משכן כתב: כגון עשר יריעות שש משזר, ומשכן קרוי 'אהל' דכתיב 'ואת משכן אהל מועד', עכ"ל. משמע שמפרש שאין עיקר ההוכחה ממקרא דילן אלא מדכתיב 'משכן אהל מועד', וגם התוספות בסוף ד"ה הנ"ל מסיימים דשמא על האי קרא סמיך. ועל כן עלה בדעתם ז"ל לפרש "ויקם משה את המשכן" היינו יריעות שש, לפני הקרשים. ובאמת ביאר רש"י במנחות (צט.) בד"ה 'ויקם'  בל"א ד'ויקם משה את המשכן' היינו יריעות שש, וכך פירש הספורנו. ועיין מה שכתבתי לעיל (ל"ו, יג) שבצלאל ג"כ עשה מאז את היריעות הכי וכינס לשם את כל כלי הקודש בכל אותו המשך. אבל מ"מ אין ההקמות שוות, וקשה מאד להעמיד את הקרשים תחת הירעות, ולמאי יעשה משה הכי. אלא העיקר כפירוש התוספות, ומשום הכי לא הביאה הגמרא מקראות הקודמים דיריעות איקרי משכן"        (שמות מ', יח). 

הנצי"ב בדבריו כאן מפנה אותנו לביאורו בשמות ל"ו, שם הוא מוסיף כיוון פרשני נוסף בהבנת המחלוקת בברכות נה. בין בצלאל למשה תוך כדי נסיון להבין את היחס בין המבנה ליריעות:

 "לפי סברת הגמרא יומא (לג.) דמכשיר עדיף להקדים, וכן במעשה המשכן ותכליתו לא היו הכלים משמשין בלא הכשר מחיצות של המשכן. ולא דמי לבית המקדש שאמר ר' יהושע(שבועות טז,א) שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית', דהתם הקדושה הראשונה של בית המקדש הראשון קדשה לדורות, אבל במשכן שלא היה המקום מקודש אלא לשעה, והמחיצות של היריעות הוא דקדשי לאותו מקום, פשיטא דהיריעות קדמי גם למלאכה"                         (הרחב דבר שמות ל"ו,ח).

הנצי"ב טוען כאן (והוא חוזר על דבריו בשמות ל"ו, יג) כי אין הכלים יכולים לשמש בלא הכשר מחיצות של המשכן, ונקודה זו שונה במשכן ובבית המקדש. בבית המקדש הגמרא אומרת כי "שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית" (שבועות טז.) – קדושה ראשונה של בית המקדש הראשון קידשה לשעתה ולעתיד לבוא. אולם במשכן, המקום מקודש רק לפי שעה, ומחיצות המשכן הן אלו שמקדשות את המקום.

יוצא אם כך, לפי הנצי"ב כי ישנה כאן סיבה נוספת מדוע יש להקדים את מבנה המשכן לכלים – אילולי כך לא ניתן לקדש את המקום.

לסיכום פרק זה, נסכם את הדעות שראינו בנוגע לשאלה מה היה סדר הרכבת המשכן בפועל:

1. האפשרות הראשונה העולה ממספר פרשנים הינה כי תחילה הוקמה היריעה הפנימית, אחריה המבנה ורק בסוף היריעות האחרות. סדר זה יוצר בעיה מעשית היכן מניחים את היריעות לפני שבונים את המבנה, ועל כך ניתנו מספר תשובות[2]. כמו כן, ההפרדה בין היריעה הפנימית לבין שאר היריעות, כשבאמצע המבנה, אינה מצויה בהקשרים האחרים בהם מוזכר המשכן.

2. לעומת פרשנים אלו, הנצי"ב מבאר על בסיס דעת התוספות, כי המלה 'משכן' אינה מתייחסת ליריעה הפנימית אלא למבנה כולו. לפירושו, הסדר הוא תחילה המבנה ואחר  כך היריעות כולן.

ייתכן, כי ניתן לראות בדעות אלו וריאציה של המחלוקת הבסיסית בין משה לבצלאל – האם תחילה נבנה המבנה או הכלים. אלא שכאן השאלה הבסיסית היא מה היחס הפנימי בין המבנה ליריעה הפנימית.

היחס בין המבנה והכלים, בהיכל ובחצר

בפרק העוסק בהקמת המשכן (שמות פרק מ), מצינו הבדל משמעותי בין ההיכל לחצר בנוגע ליחס שבין המבנה לכלים.

ביחס למבנה המשכן כולו, אומרת התורה :

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד. וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת. וְהֵבֵאתָ אֶת הַשֻּׁלְחָן וְעָרַכְתָּ אֶת עֶרְכּוֹ וְהֵבֵאתָ אֶת הַמְּנֹרָה וְהַעֲלֵיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ. וְנָתַתָּה אֶת מִזְבַּח הַזָּהָב לִקְטֹרֶת לִפְנֵי אֲרוֹן הָעֵדֻת וְשַׂמְתָּ אֶת מָסַךְ הַפֶּתַח לַמִּשְׁכָּן"                            (שמות מ', א-ה). 

מפסוקים אלו עולה כי הקמת המשכן – המבנה, קודמת לכלים, וכפשטות הבנת בצלאל בדיון עם משה בגמרא בברכות.

אולם, בהמשך הפרק ביחס לחצר אומרת התורה:

"וְנָתַתָּה אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה לִפְנֵי פֶּתַח מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד. וְנָתַתָּ אֶת הַכִּיֹּר בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁם מָיִם. וְשַׂמְתָּ אֶת הֶחָצֵר סָבִיב וְנָתַתָּ אֶת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר"                                (שם, ז-ח). 

באופן מפתיע נתינת מזבח העולה והכיור, קודמים לרשימת החצר. מה יכולה להיות משמעות שינוי זה?

הנצי"ב באופן עקבי לפרשנותו ליחס בין המבנה לקרשים מבאר כך:

"והנה בכלי ההיכל הקדים הקב"ה את המחיצות להעמדת הכלים מה שאין כן בכלי החצר להיפך. והיינו משום דכלי ההיכל המחיצות מקדשים ואפילו המזבח החיצון אינו מקודש אלא פתח אוהל מועד משום הכי המחיצות קודמות ולא דמי לבית המקדש דקי"ל 'מקריבין אף על גב שאין בית' (זבחים סב.)דהתם משום שכבר נתקדש המקום במקדש ראשון, מה שאין כן במשכן, אבל החצר אינו עניין לקדושת המזבח, משום הכי המזבח קודם דקדוש יותר".

על פי פרשנותו של הנצי"ב, קיימת הבחנה עקרונית בין ההיכל לחצר, ביחס בין הכלים למבנה במשכן. בהיכל, המחיצות הן אלו שמקדשות את המבנה ועל כן המבנה חייב להיות קודם לכלים. מנגד, לגבי החצר, קדושת המזבח אינה נובעת מהיותו בין מחיצות החצר, אלא דוקא מהיותו בפתח אוהל מועד, מן הסמיכות שלו אל המבנה עצמו. כך גם הכיור קודם להעמדת החצר כי הוא ממכשירי המזבח. על כן, היות והכלים מקודשים יותר מן המחיצות, לכן הכלים קודמים להקמת החצר שם אין למחיצות תפקיד של קידוש המקום.

הנצי"ב מדייק עקרון זה כבר מתיאור הבאת המשכן וכליו למשה המופיע בשמות ל"ט. התורה מקדימה את המשכן- המבנה, לכלים שבתוך המבנה:

"ויביאו את המשכן אל משה את האוהל ואת כל כליו קרסיו קרשיו בריחיו ועמודיו ואדניו ואת מכסה עורות האילים המאדמים ואת מכסה עורות התחשים ואת פרוכת המסך, את ארון העדות ואת בדיו ואת הכפורת את השולחן את כל כליו ואת לחם הפנים, את המנורה הטהורה את נרותיה נרות המערכה ואת כל כליה ואת שמן המאור ואת מזבח הזהב ואת שמן המשחה ואת קטורת הסמים ואת מסך פתח האוהל"       (לג-לז)..

ואילו בחצר התורה מקדימה את הכלים למבנה:

"את מזבח הנחושת ואת מכבר הנחושת אשר לו את בדיו ואת כל כליו את הכיור ואת כנו, את קלעי החצר את עמודיה ואת אדניה ואת המסך לשער החצר את מיתריו ויתדותיה ואת כל כלי עבודת המשכן לאוהל מועד"      (לט-מ). 

גם כאן מעיר הנצי"ב:

"'את מזבח הנחושת' – הקדים להביא כלי החצר למחיצותיו ולא כמו במשכן. היינו שכיוון בצלאל לדעת המקום יתברך, שגם בסדר ההקמה הקדים ה' להעיד את המזבח לשימת יריעות החצר ולא כמו במשכן"

                                                          (ל"ט, לט).

הרי על פניו מי שקבע את סדר הדברים בהבאת המבנה והכלים למשה הוא בצלאל, ומעיר הנצי"ב כי בצלאל כיוון בהיות בצל א-ל לסדר ההקמה בפועל בו ה' מצווה את משה בפרק מ.

לפי הבחנה זו, יש מקום לחזק את אותה החלוקה של מבנה המשכן המבחינה בין המבנה לחצר. באופן מאוד מעניין, מיקומו של המזבח מתייחס בראש ובראשונה למבנה המשכן "פתח אוהל מועד", ולא למרחב ולמחיצות החצר.

כמו כן צריך עיון איך מתקדשים המזבח החיצון מזבח העולה והכיור ואיך מתקדש מרחב החצר על פי תפיסה זאת.   

התבוננות באזכורים השונים של מבנה המשכן וכליו מגלה בעצם שתי נקודות מענינות מאוד:

1.        בדרך כלל סדר הדברים הוא כך: מבנה המשכן, כלי המשכן בפנים החוצה ממערב למזרח, מן הארון דרך השולחן, המנורה, מזבח הקטורת, מזבח העולה, הכיור ואחר כך החצר. כלומר מבנה המשכן קודם לכלים כולם והכלים (ובפרט הכלים הנמצאים בחצר) קודמים לתיאור החצר.

2.        בדרך כלל מיקום המזבח אינו מתואר ביחס לחצר, אלא מיקומו לפני פתח משכן אוהל מועד. מיקום הכיור אינו ביחס לחצר אלא בין אוהל מועד ובין המזבח. כשהתורה מתארת אחר כך כי שימת החצר היא סביב.

ננסה להוכיח קביעה זאת על פי הופעתה בפסוקים.

לגבי סדר הדברים: בציווי משה את בני ישראל (שמות לה, יא ואילך) הסדר הוא: מבנה המשכן, הכלים ממערב למזרח וקלעי החצר.

בתיאור עשיית המשכן (שמות לו, ח ואילך): סדר הדברים הוא יריעות, קרשים, ארון, שולחן, מנורה, מזבח קטורת, מזבח עולה, כיור וחצר.

בהבאת המשכן אל משה (שמות לט, לג ואילך) הסדר הוא כך: האוהל, כליו, המבנה (קרשים, בריחים, עמודים, אדנים), מכסה עורות אילים מאדמים ועורות תחשים, הכלים, הארון, השולחן, המנורה, מזבח הזהב, מזבח הנחושת, הכיור, וקלעי החצר .

בציווי ה' את משה על ההקמה (שמות מ, ד ואילך) הסדר הוא כך: המשכן, הארון, שולחן, מנורה, מזבח הזהב, מזבח העולה, הכיור והחצר וכן בהקמה עצמה (שמות מ, יח ואילך).

לגבי מיקום המזבח והכיור, באותם המקומות המתייחסים למיקום הכלים מופיע כך : בציווי ה' את משה על ההקמה של המשכן אומרת התורה:

 "ונתתה את מזבח העולה לפני פתח משכן אוהל מועד,  ונתת את הכיור בין אוהל מועד ובין המזבח ונתת שם מים, ושמת את החצר סביב ונתת את מסך שער החצר"                 (שמות מ, ו ואילך).

ואילו בהקמה עצמה אומרת התורה:

"ואת מזבח העולה שם פתח משכן אוהל מועד, ויעל עליו את העולה ואת המנחה כאשר ציוה ה' את משה, וישם את הכיור בין אוהל מועד ובין המזבח ויתן שמה מים לרחצה…, ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח ויתן את מסך שער החצר ויכל משה את המלאכה"

                                                    (שם, כט ואילך).

יוצא כי ציון מיקום המזבח הינו בזיקה למבנה המשכן לפני פתח המשכן, וציון מיקום הכיור הינו בין אוהל מועד ובין המזבח.

החצר בנויה בהגדרה סביב הכלים:

- בשום מקום לא מצויין שכשם ששולחן, מנורה ומזבח הזהב ניתנים באוהל מועד, כך מזבח העולה והכיור ניתנים בחצר.

- החצר מקיפה את המשכן ואת המזבח ועל כן כוללת אותם בתוכה.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash 

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm 

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org 

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

מהי משמעות הדברים? בנוסף לכיוון אותו הציע הנצי"ב, ניתן לומר כי התורה תיארה את כל הכלים כולם כמכלול אחד ועל כן הם מופיעים ברצף, ועל כן החצר נזכרת רק בסוף.

בכל מקרה, יוצא כי ישנו הבדל ביחס בין מבנה המשכן הקודם לתיאור הכלים בו, לבין החצר שהקמתה מתוארת אחרי תיאור הכלים שבה המזבח החיצון והכיור. והיחס בין המבנה לכלים בהיכל שונה מן היחס בין קלעי החצר לכלים המצויים בחצר.


[1]   ישנה מחלוקת תנאים בגמרא (שבת כח.) בין ר' יהודה לר' נחמיה בשאלה האם הכיסוי העליון – עורות אילים מאודמים ועורות תחשים, הם כיסוי אחד או שניים, הפס' הזה מחזק את את הדיעה לפיה זהו כיסוי אחד בלבד.

[2]   הספורנו מעלה אפשרות שזה בידי אדם או בנס.

 

 

Tags: בית המקדשהקמת המשכןהרב יצחק לוייריעותמשהקרשים
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

מי עשה את הכלים? (חלק א)

יולי 12th, 2011

www.etzion.org.il/vbm

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

פתיחה

לאחר שעסקנו ביחס בין המבנה לכלים, ברצוננו בשיעור זה להתייחס לשאלה מי עשה את כלי המשכן. במסגרת זאת, נרצה לבחון את היחס בין הציווי לביצוע (הציווי של ה' את משה בפרשת תרומה, הציווי של משה את בני ישראל בפרשת ויקהל והביצוע בפועל כולל הציווי על ההקמה וההקמה למעשה), ולנסות לעמוד על המשמעות של סוגיה זאת לגבי מהותם של הכלים.

האזכורים השונים לציווי על הכלים

א.ציווי ה' את משה

מעניין לשים לב למי מופנה הציווי בכל אחד מן הכלים, בציווי הקב"ה למשה בפרשת תרומה (שמות כה, י' ואילך):

הציווי על הארון: "ועשו ארון עצי שיטים" – בלשון רבים. וזאת למרות שכל פרטי העשיה של הארון אחר כך (וציפית, ויצקת, ועשית, והבאת) נאמרו בלשון יחיד.

בהמשך, לגבי הכפורת נאמר "ועשית" (שם יז), וכן לגבי הכרובים (שם יח)השולחן (שם כג), המנורה (שם לא), "ואת המשכן תעשה" (שם כו,א),"ועשית את הקרשים" (כ"ו ,ט), "ועשית פרוכת" (שם לא) "ועשית את המזבח עצי שיטים" (שם כ"ז, א) "ועשית את חצר המשכן" (שם ט).

לגבי בגדי הכהונה בפרשת תצווה אומרת התורה

"ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי, ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט ועשו בגדי קדש לארון אחיך ולבניו לכהנו לי, והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש"                                                (שם כ"ח, ב).

ואחר כך "ועשו את האפוד" (שם ו) "ועשית משבצת זהב" (שם יג), "ועשית חשן משפט" (שם טו), "ועשית את מעיל האפוד" (שם לא), "ועשית ציץ זהב טהור" (שם לו), "ועשית מזבח קטורת" (שם ל', א), "ועשית כיור נחשת" (שם ל, יז) וזאת בדיבור מפורש של ה' אל משה.

אחר כך התורה בשמות לא,א ואילך מתארת באופן מפורש את בחירת בצלאל ואהליאב וכל חכם לב "ועשו את כל אשר צויתך".

ב. ציווי משה את בני ישראל )שמות לה, א ואילך):

"וכל חכם לב בכם יבאו ויעשו את כל אשר צוה ה'"

                                                       (שמות ל"ה,י)

לאחר מכן משה מתאר מה כל אחד תרם והתנדב למשכן (שם כא-כט), ואז מתאר לבני ישראל את בחירת בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב.

ג. ביצוע עשיית המשכן  (שמות ל"ו, ח ואילך)

"ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן"; "ויעש יריעת עזים לאהל"(שם יד); "ויעש  את הקרשים" (שם כ); "ויעש בצלאל את הארן" (שם ל"ז, א); "ויעש כפרת זהב" (שם ו); "ויעש שני כרבים זהב" (שם ז); "ויעש את השלחן" (שם י); "ויעש את המנרה" (שם יז); "ויעש את מזבח הקטרת"(שם כה); "ויעש את מזבח העלה" (שם ל"ח, א); "ויעש את הכיור" (שם ח); "ויעש את החצר"(שם ט).

לסיכום חלק זה אומרת התורה:

"ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה. ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש"          (שמות ל"ח, כב-כג).

ובהמשך לגבי בגדי הכהונה: "ויעש את האפד" (שם ל"ט ב); "ויעש את אבני השהם" (שם ו); "ויעש את החשן" (שם ח); "ויעשו על החשן שרשרת גבלת" (שם טו); "ויעשו שתי משבצת זהב" (שם טז); "ויעשו שתי טבעת זהב" (שם יט); "ויעש את מעיל האפד" (שם כב); "ויעשו על שולי המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר" (שם כד); "ויעשו פעמני זהב טהור" (שם כה); "ויעשו את הכתנת שש" (שם כז); "ויעשו את ציץ נזר הקדש" (שם ל).

בסיום העשיה מסכמת התורה

"ותכל כל עבדת משכן אהל מועד ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו. ויביאו את המשכן אל משה, את האהל ואת כל כליו…"                                                         (שם לב-לג).

ובסיום ההבאה אומרת התורה

"ככל אשר ציוה ה' את משה כן עשו בני ישראל את כל העבודה, וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אותה כאשר ציוה ה' כן עשו ויברך אתם משה"                                                (שם מב ומג).

ד. בסוף ספר שמות (פרק מ') התורה מתארת את הציווי האלוקי למשה להקים את המשכן והקמתו בפועל

"וידבר ה' אל משה לאמר ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד"… ושמת… והבאת… ונתתה… ולקחת… ומשחת… וקדשת… ויעש משה ככל אשר צוה ה' אתו כן עשה".

ה. ההקמה בפועל

"ויהי בחדש הראשון בשנה השנית הוקם המשכן. ויקם משה את המשכן… ויתן… ויפרש… ויבא… וישם… ויכל משה את המלאכה"      (שם יז ואילך).

לאחר שהוצגו בצורה מפורטת פרטי העשיה של המשכן והקמתו מן הציווי האלוקי של ה' אל משה, דרך ציווי משה את בני ישראל ועד ההקמה הסופית של המשכן על ידי משה, ננסה להתבונן בהבדלים ובדגשים מיוחדים ומתוכם להסיק מספר מסקנות.

היחס בין משה לבצלאל

כפי שראינו, בתחילה ציווי הקב"ה בפרשת תרומה הוא למשה, ועל פניו משמע משם כי הוא צריך לעשות את הכלים והמבנה. אולם בפועל, בשלב הביצוע נראה כי עיקרה של העבודה מוטלת על בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב. ממה נובע שינוי זה? האם שינוי זה הינו פועל יוצא של חטא העגל, והמגמה המקורית היתה כי בנית המבנה ועשיית הכלים תהינה על ידי משה בעצמו[1]?

ניתן להציע כי אמנם ה' ציוה את משה, וניתנה לו אחריות כוללת על בנית המשכן, אבל הביצוע בפועל נעשה ע"י בצלאל, אהליאב וכל חכם לב בעושי המלאכה.

אפשרות אחרת היא ללכת בעקבות רבים מן המדרשים המעניקים הסברים אחרים ליחס בין הציווי למשה לעשיה בפועל על ידי בצלאל:

"'ראה קראתי בשם בצלאל' – קראתי בשם בצלאל אין כתוב כאן, אלא ראה קראתי, אתה מוצא כשעלה משה למרום הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן ואמר לו כך וכך עשה, ועשית מנורה, ועשית שולחן, ועשית מזבח, כך כל מעשה המשכן. בא משה לירד סבור שהוא עושה אותו, קרא לו הקב"ה אמר לו, משה, מלך עשיתיך, אין דרך המלך לעשות דבר, אלא גוזר ואחרים עושים, אף אתה אין לך רשות לעשות דבר, אלא אמור להם והם עושין ולא אמר לו למי יאמר. אמר משה למי אומר, אמר לו אני מראה לך, ומה עשה הקב"ה, הביא לו ספרו של אדם הראשון והראה לו כל הדורות שהן עתידין לעמוד מבראשית עד תחיית המתים, דור דור ומלכיו דור דור ומנהיגיו דור דור ונביאיו, אמר לו כל אחד ואחד התקנתיו מאותה שעה וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו, הוי ראה קראתי בשם בצלאל"

                                                  (שמות רבה מ', ב).

לפי המדרש אמנם משה סבר בפשטות כי הוא יבנה את כלי המשכן בעצמו, אולם כשהוא ירד אמר לו הקב"ה אין דרך מלך לעשות כך אלא גוזר ואחרים עושים. ואילו לשאלה מדוע דוקא בצלאל? אומר המדרש כי הקב"ה בחר בו מראשית הבריאה.

מדרש נוסף בעניין זה מחדד נקודה אחרת:

"'ועשית', מה כתיב למעלה מן העניין, וראה ועשה. וכי משה עשה את המשכן? והלא כתיב ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב. אלא משה לתלמוד בצלאל למעשה. מכאן אמרו רבותינו ליתן שכר למעשה כעושה, שכן מצינו במשה שעשה בצלאל למלאכת המשכן והעלה עליו הקב"ה כאילו הוא עשאו, שנאמר ומשכן ה' אשר עשה משה במדבר"   (שמות רבה ל"ה, ג).

על פי מדרש זה, שכרו של המזרז, כשכרו של העושה. הזירוז של משה את בצלאל לעשות את המשכן מזכה את משה במעשה כי המשכן ייקרא על שמו.

ומוסיף על כך התנחומא:

"וכן אתה מוצא במשכן שהכל נתנו את נפשם ועשו את המשכן, כל ישראל נתנדבו, הנשים טוו את העזים וכן ויעשו כל חכם לב, וכן ועשה בצלאל ואהליאב. בשביל שנתן משה נפשו עליו שיעשה כשם שהראה לו הקב"ה בהר, שנאמר וראה ועשה בתבניתם וגו' והלך משה ונתן נפשו שלא יטעו, לכך כתיב על כל דבר ודבר 'כאשר ציוה ה' את משה'"       (נשא סי' כ').

על פי המדרש, כל אחד עשה את חלקו: הנשים טוו את העיזים, כל חכם לב עשה את מלאכתו, בצלאל ואהליאב את חלקם ומשה טרח ועבר ביניהם והדריך אותם במדוייק על מנת שהמשכן ייעשה כשם שהראה הקב"ה למשה בהר.

הרמב"ן על אתר בבארו את המדרש מסביר את הייחודיות של בחירת בצלאל

"והטעם כי ישראל במצרים פרוכים בעבודת חומר ולבנים לא למדו מלאכת כסף וזהב וחרושת אבנים טובות ולא ראו אותם כלל. והנה הוא פלא שימצא בהם אדם חכם גדול בכסף ובזהב וחרושת אבן ועץ וחושב ורוקם ואורג, כי אף בלומדים לפני חכמים לא ימצא בקי בכל האומניות כולם והיודעים ורגילים בהם בבא ידיהם תמיד בטיט ורפש לא יוכלו לעשות בהן אומנות דקה ויפה, ועוד שהוא חכם גדול בחכמה בתבונה ובדעת להבין סוד המשכן וכל כליו למה צוו ואל מה ירמזו. ולכן אמר ה' למשה שיראה הפלא הזה וידע כי הוא מלא אותו רוח אלוקים לדעת כל אלה בעבור שיעשה המשכן כי היה רצון מלפניו לעשות המשכן במדבר ולכבודו בראו כי הוא קורא הדורות מראש וכו"        (שמות ל"ו, ב).

הנצי"ב בפירושו מעיר הערה מענינת לגבי עצם בחירתו של בצלאל:

"'ראה קראתי בשם' – לפי הפשט משמעות 'ראה'-התבונן על הטובה שאני עושה בזה, שלא תהא צריך לחפש אחר הרבה אומנים מכל המלאכה משונים זה מזה, ועתה 'הנה קראתי בשם' – אומן אחד שבו יכלול הכל, והוא ישגיח על כל מיני אומניות. ומשה אמר לישראל (להלן לה,ל) 'ראו'. ובמכילתא פרשת בשלח על הפסוק 'ראו כי ה' נתן לכם השבת' (לעיל טז, כט) - 'הזהרו'. ונראה דזהו כוונת 'ראו' כאן – תתבוננו על מעשה המשכן שאינו כמו פלטין של מלך שהוא חול, ומי שרוצה לעשות אותו ע"י הכשר ידיעה במלאכה קודם שבא לעשות הרי הוא עושה, אבל לא כן המשכן שהוא קודש ויש בו דבר סגולה, וכמו התורה שלא ניתנה אלא ע"י משה וכהונה ע"י אהרון, כך המשכן לא היה אפשרי להעשות ע"י שום בעל מלאכה היותר גדול בעולם, אלא ע"י בצלאל. ולא משום שהיה תחילה אומן גדול, אלא שהקב"ה 'מלא אותו'- עתה, ידיעה הנצרכת לזה, ומזה ראוי להזהר בו. וזהו כוונת 'ראו' שאמר משה לישראל להלן בפרשת ויקהל"       (שמות ל"א, ב).

ייחודיותו של בצלאל שהוא אומן אחד שכלול בו הכל וישגיח על כל האומנויות, וכך משה לא יצטרך לחפש הרבה אומנים בכל המלאכות השונות. 

מאידך גיסא כותב הנצי"ב:

"אלא עלינו להתבונן בכל מעשה הבגדים בדיוק, ונמצא שיש איזה שינוי או איזה חדוש שלא נתבאר בפרשת הציווי, וסלקא דעתך דבצלאל עשה מדעתו כל זה, משום הכי פירש הכתוב על כל פרט 'כאשר צוה וגו", כלומר, דבקבלה בא מפי משה שיהא כך. והכי מפורש בירושלמי פאה פרק א' 'ובצלאל… עשה את כל אשר צוה ה' את משה' (לעיל ל"ח, כב) אפילו דברים שלא שמע מפי רבו הסכימה דעתו כמו שנאמר למשה מסיני (עכ"ל). הרי דמיירי בקבלות שבע"פ ועוד לא הספיק משה לבאר הכל. וכמו כן ביארנו בספר ויקרא פרשת צו (פרק ח') … ומעתה מבואר יפה כאן "כאשר צוה וגו'" כמו שביארנו במקרא הקודם, וכן יבואר בכל הפרשה"

                                                                       (שמות ל"ט, ה).

על פי פירוש זה, ועל פי דברי הירושלמי, הביטוי 'כאשר ציוה את משה' מתפרש כי הדברים באו בקבלה שבעל פה מפי משה שיהא כך.

ביחס לעשייתה של המנורה אומר המדרש:

"ר' לוי אמר מנורה טהורה ירדה מן השמים למה שאמר לו הקב"ה למשה ועשית מנורת זהב טהור, א"ל כיצד נעשה? א"ל מקשה תעשה המנורה. אעפ"כ נתקשה משה וירד ושכח מעשיה. עלה ואמר רבש"ע שכחתי. א"ל ראה ועשה, שנטל מטבע (בבמדב"ר שם: מנורה) של אש והראה לו עשייתה. ועוד נתקשה על משה א"ל הקב"ה, לך אצל בצלאל והוא יעשה אותה. ירד משה ואמר לבצלאל מיד עשאה, התחיל משה תמיה ואמר אני כמה פעמים הראה לי הקב"ה ונתקשיתי לעשותה, ואתה שלא ראית עשית מדעתך? בצלאל, שמא בצל א-ל היית עומד כשהראה לי הקב"ה? לפיכך כשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזה אחד מחמשה דברים שנגנזו: הארון, והמנורה, והאש, ורוח הקודש וכרובים. וכשישוב הקב"ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו הוא מחזירן למקומן ומשמח את ירושלים שנאמר 'ישושום מדבר וציה וגו" (ישעיה לה, א), ואומר 'פרוח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון ניתן לה הוד הכרמל והשרון המה יראו כבוד ה' הדר אלוקינו' (שם שם ב)"        (במדבר רבה ט"ו, ט).

מעבר ליחס בין משה לבצלאל בעשיה, היו שותפים נוספים בעשיית הכלים: אהליאב בן אחיסמך, כל חכם לב וכן הנשים שטוו את העיזים(שמות לה, כה-כו), ולאור כך נשאלת השאלה האם הייתה בכך חלוקת עבודה ברורה?

שאלה זאת מתקשרת ישירות לשאלה פרשנית אחרת והיא מהו היחס בין אותם הלשונות בהן הציווי על העשיה הינו בלשון יחיד, ללשונות בהם הציווי בלשון רבים?

היחס בין כל עושי המלאכה

היחס בין לשון יחיד ללשון רבים

אור החיים הקדוש מתייחס לנקודה זו בפירושו:

"'ויעשו כל חכם לב'. פירוש הגם שהעושים רבים הם אף על פי כן היתה המלאכה נעשית כאילו עשאה אדם אחד. והכוונה בזה כי כשיעשו המלאכה רבים על כל פנים ישתנה תואר מלאכת זה מזה, ולא תדמה למלאכה שיעשנה כולה אדם אחד, והשמיענו הכתוב כי מלאכת המשכן שלימה היתה גם בבחינה זו, כי הנותן חכמה בהמה השוה אותם בהתבוננות החכמה שוה ודומים כולם לאיש אחד.  ולדרך זה יתיישב טעם אומרו בכל פרטי המעשים לשון יחיד ולא פירש מי הוא, ופשיטא שאינו חוזר על בצלאל כי לא הוא עשה הכל, והעד הנאמן ויעש בצלאל את הארון אלא יכוין אל עושי המלאכה, והזכירם בלשון יחיד לטעם שכתבתי"       (שמות ל"ו, ח).

כיוון אחר לשאלה זו, מביא הנצי"ב בפירושו:

"'ויעש' – באפוד וחושן ומעיל התחלת הפרשיות בלשון יחיד ואח"כ בלשון רבים, משום דכל התחלת המלאכה והסדר היה על ידי שארי אומנים. וכדי שלא לקפח שכר האומנים שהמה בעמלם עשו עיקר המלאכה, וגם כל דבר מצוה נקרא ע"ש הגומרה (סוטה יג:) משום הכי כתיב להלן בלשון רבים"                                              (שמות ל"ט, ב).

לפירושו, התחלת המלאכה היתה על ידי בצלאל, ואילו גמר המלאכה היה על ידי שאר האומנים. על מנת שלא לקפח את שכר האומנים, ומכיון שכל דבר מצוה נקראת על שם גומרה, נכתב הכתוב בלשון רבים. כך יוצא שבתחילת כל כלי כתוב לשון יחיד – בצלאל, ובסוף הכלי נאמר בלשון רבים על שם האומנים.

בפירושו לעניין הציץ, אומר הנצי"ב:

"'ויעשו וגו' – לכאורה היה ראוי להקדים מעשה הציץ לכתנות ואידך, כמו בציווי. אלא כמו שהתחיל בארון דקדוש יותר כך סיים בציץ, דאחרון ג"כ חביב כדאיתא במגילה פ"ג (כא:). ומשום הכי כתיב מהחל עד כלה בלשון רבים, שהשתדלו כל האומנים לשלוח בו אצבע.שהשתדלו כל האומנים לשלוח בו אצבע"                           (שם ל).

לדעתו, בציץ העשיה כולה כתובה בלשון רבים מפני שגם בציץ ישנה קדושה ולכן הוא אחרון והוא חביב לכן השתדלו כל האומנים לשלוח בו אצבע.

במקום אחר (שמות ל"ה, לג-לה), עומד הנצי"ב על היחס בין עשיית בצלאל לעשייתם של האחרים:

"'לעשות בכל מלאכת מחשבת' – שהוא בעצמו עשה מקצת מלאכה, וכתיב 'בכל'- היינו מקצת ולא כולו, אלא מסר אח"כ לאחרים. ולא שייך בזה 'המתחיל במצווה אומרים לו גמור', אחר שמתחילה היה בדעתו למסור לאחרים.

והנה כאן כתיב 'מחשבת' ולא כמו בפרשת כי תשא, היינו משום שלא נזכרה מלאכת אריגה ורקימה בזה המקרא, אלא במקרא הסמוך (פסוק לה)שנשתוו בהני בצלאל ואהליאב, וא"כ יקשה לנו אמאי נזכרה מלאכת חרש כאן הרי כתיב גם באהליאב 'מלאכת חרש'. ונתיישב בזה דכתיב כאן 'מחשבת', שגם במקרא הסמוך מרומז שאהליאב נשתווה בחרושת במעשה, אבל לא 'במחשבה' – בהמצאה היאך לעשות, משום הכי כתיב כאן ש'במחשבת' נצטיין בצלאל. 'ולהורות נתן בלבו וגו": שירצה לקבל הטורח והטפול להורות לאחרים אופני המעשה, וגם אם נפלה איזו שאלה בהבנת המקרא וכדומה, היה בצלאל מורה הוראה בזה העניין. 'מלא אותם' – באלו הפרטים נשתוו שניהם"

                                                     (שמות ל"ט, ל).

הנצי"ב מבין שבצלאל עשה מקצת מלאכה ואחר כך מסר לאחרים. ייחודיותו של בצלאל הינה במחשבה ובהמצאה איך לעשות, ואילו במלאכת האריגה והרקימה ובחרושת המעשה נשתוו בצלאל ואהליאב.

הנצי"ב מבאר את עניין עשר היריעות של המשכן שנעשו כרובים מעשה חושב:

"'מעשה חשב עשה אותם' – חזר לבצלאל ראש העושים, כמו בכל מעשה המשכן כתיב בלשון יחיד. וכאן יש להסביר יותר דיוק לשון יחיד, שהרי כבר ביארנו בפרשת תרומה (לעיל כו,א) ד'מעשה חושב' של הכרובים לא נגמר על יריעה אחת כי אם בצרוף השניה והשלישית, וא"כ לכאורה היו כל האומנים נצרכים לעשות הציור באופן שיבינו איך שיצטרפו אשה אל אחותה. אבל באמת לא היה כן אלא 'מעשה חושב עשה' בצלאל לבדו, והוא מסר לכל אחד הציור של יריעה שלו, ואע"ג שלא ידע מהשניה, רק בצלאל לבדו ידע איך יצורפו בטוב"   (העמק דבר ל"ו, ח).

אוה"ח הקדוש בפירושו כותב כך:

"'והקמות את המשכן', פירש הרב אבן עזרא שיאמר כן לחכמי הלב וכו', הרב השכיל בכללות מצות ה' וחשב כי כשם שנאמרו כל מעשים של המשכן לנוכח ואחר האמת לא הוא עשה אלא חכמי לב, כמו כן תהיה מצוה זו. ולא כן הוא לעולם, כי כל מה שיצוה ה' בנוכח למשה הוא יעשה ואין זולתו, זולת במקום שיחזור ה' ויאמר בפירוש כי אחרים הם העושים, אז נאמר כי טעם שדיבר אליו לנוכח הוא לומר לו כי כיוון שהוא המצוה כאילו הוא העושה, וכמעשה כל המשכן וכליו שהגם שכינה הדבר אליו, חזר וציוהו בפרשת כי תשא 'קראתי בשם בצלאל וגו' ואתו אהליאב וגו' ובלב כל חכם וגו' ועשו את כל אשר צויתיך', חזר וגילה הדבר כי לא יעשה משה דבר במלאכה, אבל הקמת המשכן שלא מצינו שחזר ה' ופירש לו מי המקים, הרי זה יגיד, כי הדברים ככתבן כי הוא יקים, והוא הקים דכתיב 'ויקם משה את המשכן וגו", הוא לבדו ואין איש אתו והוא דברי חז"ל ועיקר, וזולתו עיקר נעקר"

                                                                        (שמות כ"ו, ל).

יוצא כי ישנם מספר הסברים לשימוש הן בלשון יחיד והן בלשון רבים וממילא גם לחלוקה בין כל עושי המלאכה. על פי אור החיים כל אחד עשה את המלאכה על פי דרכו, והם היו דומים כולם לאיש אחד ועל כן לשון יחיד, או לפי הנצי"ב התחלת המלאכה היתה על ידי בצלאל והשלמתה על ידי שאר האומנים ולכן בתחילה לשון יחיד ולבסוף לשון רבים. כשבצלאל היה אחראי על המחשבה איך לעשות וממילא הורה לכל בעלי המלאכה מה ואיך לעשות ואילו במלאכת האריגה, הרקימה וחרושת המעשה נשתוו בצלאל ואהליאב.

בשיעור הבא בעז"ה נשלים את הנושא הזה, ונעסוק בעיקר באופן בניית הכלים ובמשמעות דרך בנייתם.

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

[1]   כיוון זה הוזכר על ידי הרב יהושע העלר והדברים הוזכרו בשיעור השני השנה.

Tags: בית המקדשהרב יצחק לויעצי שיטים
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

כלי המשכן: מי עשה את הכלים? (חלק ב)

יולי 12th, 2011

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/fe/Figures_059_The_Erection_of_the_Tabernacle_and_the_Sacred_Vessels_%28left_plate%29.jpg/384px-Figures_059_The_Erection_of_the_Tabernacle_and_the_Sacred_Vessels_%28left_plate%29.jpg

 

התמונה מויקיפדיה

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

בשיעור שעבר התחלנו לעסוק בשאלה מי עשה את כלי המשכן. סקרנו את הציווים השונים על הכלים, בחנו את היחס בין משה לבצלאל בנוגע לעשיית הכלים, וכן את היחס ביניהם לבין שאר עושי המלאכה.

בשיעור זה נמשיך לעסוק בנושא זה, ונפתח בשאלה מהותית בנושא זה והיא מי עשה את כל כלי הקודש.

מי עשה את כל כלי הקודש?

מי עשה את כל כלי הקודש? בעניין זה, מצינו מחלוקת בין ה'אבן עזרא' לרמב"ן.

ה'אבן עזרא' (שמות ל"ז, א) טוען כי בצלאל עשה את כל כלי הקודש. לעומתו, הרמב"ן סובר שלא יתכן שאת כל הכלים עשה בצלאל, ואלו דבריו:

"'ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה'  - העניין כי על פיו נעשה הכל, כי הוא המורה לכל החכמים ולפניו היו עושים כולם ומראים אליו כל מלאכתם כמו שאמר ולהורות נתן בלבו(לעיל ל"ה, לד), אבל גם כל חכמי לב עשו במלאכה כמו שאמר 'ויעשו כל חכם לב בעושי המלאכה את המשכן' (שם ל"ו, ח). ועל דעת רבותינו יהיה זה לשבח אותו ולומר שאפילו דברים שלא אמר לו רבו הסכימה דעתו למה שנאמר למשה מסיני. ולא בא הכתוב לומר שהוא עשה הכל, אלא שקיים בכל הנעשה על ידו כל אשר צוה ה' את משה, ולפיכך לא אמר בכל הנעשה עד הנה כאשר דבר ה' אל משה, כי היה במשמע כאשר אמר משה בדבר ה', והוא שינה הסדר בהם ממה שאמר לו משה, ולפיכך כלל זה בכאן לומר שעשה הכל כאשר אמר ה', כמו שכתבתי למעלה"          (שמות ל"ח, כב).

לפי הרמב"ן כל חכמי לב עשו את המלאכה ובצלאל היה מראה לכולם איך לעשות את המלאכה, כמו שאמר "ולהורות נתן בלבו". ברור לרמב"ן כי בצלאל לא עשה הכל בעצמו, ונקודה זו נאמרת לשבחו שאפילו דברים שלא אמר לו רבו הסכימה דעתו למה שנאמר למשה מסיני, והכתוב בא להדגיש כי הוא קיים את כל אשר ציוה ה' את משה.

במקום אחר, מתייחס הרמב"ן לתיאורים השונים, ולחילופין בין לשון יחיד ללשון רבים בציווי על המשכן:

"'ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן עשר יריעות'. הנה החזיר בתורה מלאכת המשכן חמש פעמים, כי הזכיר את כולה בצואה בפרט ובכלל. תחלה (לעיל כ"ה י-כח מג) אמר ועשית כך ועשית כך, ואחרי כן(לעיל ל"א, ז-יא) הזכיר כולם בדרך כלל ועשו את כל אשר צויתיך את אהל מועד ואת הארון לעדות, עד ככל אשר צויתיך יעשו.

והטעם בזה, שצוה השם למשה שיגיד אל בצלאל ואהליאב ולכל החכמים המלאכה בכללה, ואחרי כן יקרבו אליה לעשותה, כי לא יכשרו למלאכת הקדש עד שישמעו כל המלאכה ויבינו אותה ויקבלו עליהם שידעו להשלימה. ובשעת המעשה (לעיל ל"ה, יא-כ) הזכיר אותה תחלה בדרך הכלל הנזכר, ואמר (לעיל ל"א, ו-יא) 'יבואו ויעשו את כל אשר צוה ה' את המשכן את אהלו וגו", ויחסר מכאן פרט אחד, כי בודאי הוצרך משה לאמר אל החכמים העושים המלאכה, עשו המשכן עשר יריעות, ארך היריעה כך ורחב כך, וכן בכל המלאכה, ולא הזכיר הכתוב זה, כי בידוע שאמר להם הכל כסדר, אחרי שעשו כן כל דבר ודבר.

והטעם בזה, כי לא הוצרך משה לפרוט להם כל המעשה דבר בדבר כאשר הוזכר בצואה (כ"ה י, כ"ח מג) ובמעשה (ל"ו ח, ל"ט מב), אבל קצרו להם כאלו אמר שיעשו משכן בעשר יריעות חמש כנגד חמש, והם הבינו כי יעשו לולאות מקבילות וקרסי זהב, וכיוצא בזה בכל המלאכה בקצרה רמז להם הענין, והם הבינו הכל, על כן לא האריך בפרט הזה, ירמוז הכתוב חכמתם ובינתם וטוב השכל שבהם. ואחר כן (בפסוקים לו ח, לט מב)החזיר המלאכה כולה בדרך הפרט הראשון (לעיל כה י~כח מג) ויעש כל חכם לב בעושי המלאכה את המשכן, ויעשו יריעות עזים, ויעש את הקרשים וגו'.

והיה מספיק בכל הענין (לעיל לה ו-כ) שיאמר: ויאמר משה אל כל עדת בני ישראל כל המלאכה אשר צוה ה' אותו, ויאמר (כאן) ויעשו בני ישראל ככל אשר
צוה ה' את משה כן עשו, וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' כן עשו אותה ויברך אותם משה (להלן לט מג). אבל רצה לומר כי משה הזכיר אל כל עדת בני ישראל והחכמים שם (לעיל לה יא~כ)כל המלאכה בכלל, כי נתכוין בזה שיתנדבו העם כדי העבודה למלאכה הגדולה, ובעבור שישמעו החכמים וידעו אם יקבלו לעשותם כאשר נצטוה. ואחר כן הזכיר בפרט המעשה, להגיד שעשו כל החכמים במשכן, זהו שנאמר (כאן) ויעשו כל חכם לב בעושי המלאכה את המשכן עשר יריעות.

ואמר 'ויעש יריעות עזים' (פסוק יד), 'ויעש את הקרשים' (פסוק כ), ירצה לומר ויעש כל חכם לב יריעות עזים… ועל דעת רבי אברהם (שם א) ירמוז אל בצלאל שעשה כל כלי הקדש. ואין כן דעתי, שגם בחצר המשכן אמר כן(להלן לח ט). אבל הוא חוזר לרמוז אל כל חכם לב כאשר אמר (כאן) במשכן.

ואחר שהשלים כלל ופרט במעשה, הזכיר ההבאה אל משה בדרך הכלל, ואמר ויביאו את המשכן אל משה את האהל ואת כל כליו וגו' (להלן לט לג), להגיד חכמתם שהביאו אליו הכל כסדר, כי לא הביא אחד מהם מלאכתו לפניו עד שנשלמה כל המלאכה, כאשר אמר (בפסוק שלפניו) ותכל כל עבודת משכן אהל מועד. ואחרי שנשלמה נאספו כלם והראו אותה אליו כסדר, אמרו תחלה, רבינו הנה האוהל והנה כליו, ואחרי כן הנה הארון והנה בדיו, וכן הכל.

והנה לא הזכיר במשכן וכל כליו 'כאשר צוה ה' את משה', אבל באלה הפקודים בבגדי כהונה יזכיר כן בכל דבר ודבר (להלן ל"ט א ה ז כא כו כט לא). והטעם, כי כלל מלאכת המשכן בפסוק שאמר בסוף (להלן לח כב)'ובצלאל בן אורי בן חור עשה את כל אשר צוה ה' את משה'. ואולי היה זה מפני שנוי הסדר, כמו שהזכירו רבותינו (ברכות נה.). ועל הכלל כל זה דרך חבה ודרך מעלה, לומר כי חפץ השם במלאכה ומזכיר אותה בתורתו פעמים רבות להרבות שכר לעוסקים בה, כענין מה שאמרו במדרש יפה שיחת עבדי אבות לפני הקב"ה מתורתם של בנים, שהרי פרשתו של אליעזר שנים ושלשה דפין היא"                        (שמות ל"ו, ח).

הרמב"ן מבין כי סדר הדברים היה כך: ראשית נצטווה משה לומר לבצלאל, אהליאב וכל החכמים את כלל המלאכה כולה לפרטיה עד שיבינו אותה בשלמותה, ורק אחר כך היה עליהם להתחיל בעשיה. לדעתו, בפועל, משה לא פירט לפרטי הפרטים אלא אמר להם בתמצית והם הבינו את הדברים לאשורם.

אם כן, לפי מה שלמדנו כאן, יוצא כי מצד אחד משה מקבל את הציווי הראשוני לעשות את המשכן על פרטיו המבנה, הכלים ובגדי הכהונה. ואילו מאידך גיסא, את העשייה בפועל, עשו בצלאל, אהליאב, כל חכם לב וכן הנשים.

נקודה נוספת: לאורך כל פרטי העשיה, התורה מדגישה כי הכל נעשה כאשר ציוה ה' את משה. אולם, בסוף העשיה מובא המשכן, המבנה והכלים אל משה, ומשה מצטווה להקימם והוא המקים את המשכן בפועל.

המדרשים מדגימים כאן את שני צדדים:

מחד, אין דרכו של מלך לעשות את העבודה עצמה אלא מלך גוזר ואחרים עושים. מאידך גיסא, מסירות הנפש של משה כלפי כל העושים במלאכה על מנת שתיעשה במדוייק כפי שהקב"ה ציוה כאשר הראה ה' את משה בהר, מזכה אותו שהמלאכה נקראת על שמו.

אור החיים הקדוש מוסיף כי היות ומשה הוא המצוה, זה נחשב כאילו הוא העושה. אף על פי שבפועל הדבר נעשה על ידי בצלאל, אהליאב וכל חכמי לב אך כל זאת נאמר לגבי עשיית הבגדים או הכלים אבל הקמת המשכן עצמו נעשית כולה על ידי משה בעצמו.

"ועשו ארון"

כפי שראינו, הציוויים על בניית המשכן נאמרו למשה, גם אם משה לא היה המקים בפועל. חריג בעניין זה הוא הארון, לגביו נאמר הציווי בלשון רבים "ועשו ארון עצי שיטים" ולא בלשון יחיד, זאת בניגוד לכפורת הכרובים ועוד כלים לגביהם נאמר "ועשית".

גם בנוגע לביצוע הארון ישנה חריגה משאר הכלים, והיא כי בארון מצויין מפורשות כי בצלאל עשה את הארון, דבר שלא נאמר במפורש ביחס לשום כלי אחר.

ממה נובע שינוי זה? במה שונה הארון משאר הכלים?

לשאלה זאת עונים המדרשים תשובות שונות. כך למשל המדרשים הבאים מייחסים עניין זה לעובדה שהתורה נמצאת בתוך הארון:

"אמר ר' יהודה בר' שלום אמר לו הקב"ה יבואו הכל ויעסקו בארון כדי שיזכו כולם לתורה" (שמות רבה לו, ג). 

"ציוה הקב"ה לעשותו לכל ישראל שלא יהא לאחד מהם פתחון פה על חברו לומר שאני נתתי הרבה בארון לפיכך אני לומד הרבה, ואני יש לי בו יותר ממך ואתה לא נתת בארון כלום אלא מעט לפיכך אין לך חלק בתורה"       (תנחומא ויקהל סימן ח'). 

מדרשים אלו קובעים את העקרון החשוב מאוד כי התורה שייכת לכל עם ישראל כולו ואין לאף אחד חלק בה יותר מאשר לשני.

בהקשר זה, כותב הרמב"ן:

"'ועשו ארון' – יחזור אל בני ישראל הנזכרים למעלה, ואחרי כן 'וצפית אותו' (פסוק יא), 'ויצקת לו' (פסוק יב), וכולן בלשון יחיד כי משה כנגד כל ישראל. ויתכן שירמוז שיהיו כל ישראל משתתפין בעשיית הארון בעבור שהוא קדוש משכני עליון, ושיזכו כולן לתורה. וכן אמרו במדרש רבה מפני מה בכל הכלים כתוב 'ועשית', ובארון כתיב 'ועשו ארון', א"ר יהודה בר' שלום אמר הקב"ה יבואו הכל ויתעסקו בארון שיזכו לתורה. והעסק שיתנדב כל אחד כלי זהב אחד לארון או יעזור לבצלאל עזר מעט, או שיכוונו לדבר"

                                                      (שמות כ"ה, י). 

ראשית מסביר הרמב"ן את הפער בין לשון יחיד לרבים זה על פי המכילתא כי משה הינו כנגד כל ישראל. בהמשך הוא מזכיר את דברי המדרש שראינו לעיל, ומוסיף כי כל אחד התנדב כלי זהב אחד לארון, עזר לבצלאל או כיוון לדבר, וכך כולם היו שותפים.

מבאר הכלי חמדה:

"כי אפילו במחשבה מי שהיה משתוקק לסייע לבצלאל בעניין עשיית הארון היה מקיים מצווה בעשיית הארון ועל כן כתיב 'ועשו ארון' שיהיה לכל ישראל חלק בו"                                          

                                                (פרשת פקודי קנ"ט).

חשוב לציין כי למרות שראינו כי הציווי על הארון נאמר בלשון רבים, בפרשת עקב נצטווה משה: "ועשית לך ארון עץ" (דברים י, א). המדרשים התקשו בסתירה זו, וענו במספר כיוונים:

- הבנה אחת לתרץ סתירה זו נאמרת בגמרא ביומא (עב:), והיא כי "מכאן לתלמיד חכם שבני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו".

הבנה שניה נאמרת בגמרא ביומא (ג): "כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום". כלומר, 'בזמן שעושין רצונו של מקום' – אני רוצה בעבודה שלהם – של כל עם ישראל, אולם בזמן שאין עושין רצונו של מקום בך אני רוצה ולא בשלהם.

 

בניית הארון על ידי בצלאל

"וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ"           (שמות ל"ז, א). 

שאלה נוספת בנוגע לעשיית הארון הינה מדוע נתייחדה עשייתו על ידי קריאת שמו על שם בצלאל?

רש"י בעקבות תנחומא ישן אומר "לפי שנתן נפשו על המלאכה יותר משאר החכמים נקראת על שמו" (שם).

הרמב"ן מבאר את הדברים אחרת:

"והזכיר בארון ויעש בצלאל להגיד כי האומן הגדול שבהם הוא שעשה לבדו הארון. והטעם בעבור שהוא מלא רוח אלוקים בחכמה בתבונה ובדעת שיתבונן בו ויעשנו בכונה רצויה, כי אין במעשהו אומנות גדולה. אבל יש שם מלאכות שצריכות לאומנות יתירה ממנו, וחזר ואמר סתם ויעש את השולחן (שם י), ויעש את המנורה (שם יז)".

כלומר לפי הרמב"ן, הסיבה בגללה בצלאל הוא זה שעשה לבדו הארון היא שבצלאל היה האומן הגדול שבהם.

ובמדרש תנחומא:

"'ויעש בצלאל את הארן' – אין אתה מוצא באחד מכל כלי המשכן שעשה שם בצלאל כלום, אלא בארון, וכל המלאכות האחרות כל הכלים האחרות באמירתו ובעצתו, ולמה פירש בארון מלאכתו לבד ועשאו בידו, בשביל ששם צלו של הקב"ה, שהוא מצמצם שם שכינתו ולפיכך קראו בצלאל שעשה צלו של הקב"ה בין שני הכרובים, שנאמר 'ונועדתי לך שם ודברתי אתך וגו""          (ויקהל סימן ז').

המדרש מסביר כי בצלאל הוא שעשה את הארון מפני ששם צלו של הקב"ה ועל כן הוא נקרא בצלאל שעשה צלו של הקב"ה בין שני הכרובים.

ואילו בתנחומא ישן:

"'ויעש בצלאל', וכי בצלאל לעצמו עשה, שכל פעם ופעם הוא אומר 'ויעש בצלאל'. אלא על ידי ששם נפשו הרבה על מלאכת המשכן, לפיכך לא קיפח הקב"ה שכרו והוא מפרסמו בכל פעם 'ויעש בצלאל'"

                                                           (סי' י"א).

משמע מהמדרש קצת כי לא רק בצלאל עשה אלא הארון נקרא על שמו.

מעניין כי המדרש טוען שנאמר מספר פעמים "ויעש בצלאל", אולם בתורה צירוף זה כתוב רק פעם אחת וזה בקשר לארון. יתכן כי כוונת המדרש לדברי חלק מהמפרשים הסוברים כי כל פעם שנאמר 'ויעש' בנוגע לעשיית המשכן, הכוונה היא לבצלאל (לעומת הסוברים שהכוונה היא לכל חכמי לב)[1].

 

גם המשך חכמה מתייחס לסוגייתנו ואלו דבריו:

"'ויעש בצלאל את הארון' מה דלא כתוב בכולהו בצלאל, משום ששאר דברים עשו גם אחרים בבית עולמים, וכן בבית שני ולעתיד. אבל ארון משנגנז עוד לא עשו אחר כי אין לעשות לוחות אחרים, ורק ארון בצלאל הוא שקיים לדורות ולא אחר. ודו"ק. ואולי דהקפיד הכתוב שלא יעשו לדורות ארון וכרובים רק זה שעשה בצלאל. ויתכן עוד דאמרו: 'בשעה שנכנסו גויים להיכל ראו כרובים המעורים זה בזה, (הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה) יעסקו בדברים הללו?! מיד הזילום' (יומא כא.). וכזה דרשו במכילתא, על 'לא תעשון (אתי) אלוקי כסף' (שמות כ, כ), שאם עשו אותן של כסף הרי הן כאילו עשו אלוקי כסף(מכילתא יתרו פרשה י). ואם כן חשש השם יתברך שמא אחרי שחטאו בעגל שמא כשיעשה אחד את הארון יבוא להרהר איזה מחשבה זרה הנוטה לדרכי הטלסמאות ועצביהם. לכן בחר בבצלאל שאבי אביו נהרג על אשר מיחה בעשיית העגל. אם כן מצד החינוך והטבע שהוא שונא כל הנוטים אחרי ההבל וציור שום דמות ותמונה, ובל יבוא לשום מחשבה זרה כלל. ולכן כתב 'ויעש בצלאל' שהוא לבדו עשה את הארון בלא שום סיוע. ובזה יבואר שהשם יתברך קודם עשיית העגל אמר 'ראה קראתי בשם בצלאל וכו' ואמלא וכו' לעשות בכל מלאכה' (שמות ל"א, ב-ג). וכשאמר משה לישראל כתוב 'לעשות בכל מלאכת מחשבת' (שם ל"ה, לג). ולפי שזה היה אחר העגל, ואז המלאכה היה צריך להיות טהורה גם בהמחשבה, שלא יהרהרו שום ציור גשם ותבנית דמות כלל- וזה "מלאכת מחשבת", שהמחשבה תהא טהורה וברורה ונקיה ודו"ק. ואולי כונו לזה במליצתם הנוראה דנפק כגוריא מבית קודש הקודשים"                          (שמות ל"ז, א).

ראשית מפנה ה'משך חכמה' את תשומת לבנו לנקודה מרתקת אודות הארון, והיא שבשאר הכלים במקדש שלמה עשו אחרים אבל הארון נשאר הארון שעשה בצלאל, ואף כשנגנז הארון (מימי ישאיהו ואילך ולאורך כל ימי הבית השני) לא עשו ארון אחר. לכן ייתכן שהתורה כותבת כך כי ארון בצלאל הוא היחיד שקיים לדורות ויש בו מימד נצחי. היות וישנה הקפדה שלא יעשו לדורות ארון אחר מן הארון שבצלאל, העשייה מיוחס אליו.

אך ה'משך חכמה' ממשיך ומביא נימוק נוסף. לטענתו, אם לא היה בצלאל זה שעשה את הארון, ישנו חשש שיהרהרו אחרי חטא העגל אחרי מחשבה זרה. לכן נבחר בצלאל שאבי אביו נהרג על אשר מיחה בעשיית העגל. לכן גם כתוב "ויעש בצלאל", שהוא לבדו עשה את הארון בלא שום סיוע, ולכן כתוב "מלאכת מחשבת" שתהיה מחשבה טהורה וברורה ונקיה.

 

 

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לויכליםעשה
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

כלי המשכן: מיקום הכלים

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

פתיחה

לאחר שעסקנו ביחס בין המבנה לכלים, ולפני שנעסוק בעיון בכלים עצמם, ברצוננו להתייחס לסוגיית מיקום הכלים במשכן וכיוונם.

סוגיה זאת קשורה באופן ישיר לשתי סוגיות שעסקנו בהן בהרחבה בשנת תש"ע: סוגיית המבנה ומשמעותו, וסוגיית משמעות הכיוונים, והיא מחברת ביניהם.

בחרנו להביאה השנה מפני שאנחנו עוסקים בכלים, ומיקום הכלים וכיוונם משמעותי הן לכלים עצמם והן ליחס בין הכלים למבנה.

בשני השיעורים הקרובים נעסוק במיקומם של הכלים, על פי הפסוקים ועל פי חז"ל, ובעזה"י בשיעור שלאחר מכן נעסוק בכיוון הכלים.

מיקום הכלים על פי הפסוקים שבתורה

מעבר לסוגיה הכללית של כיוון המשכן על כל משמעויותיו, יש מקום גם כן להתבונן במקום המדוייק של כלי המשכן, באיזה כיוון הם מונחים והאם קיימת איזו שהיא משמעות למיקום הכלים ולכיוונם.

ציר הכניסה במשכן הוא מזרח מערב, וכפי שראינו בשיעורים בשנה שעברה, ככל שנכנסים יותר מערבה רמת הקדושה עולה (מן החצר דרך הקודש ועד קודש הקודשים), ובהתאם לכך הכלים הנמצאים בכל אחד מן החלקים הללו.

מעניין מאוד להיווכח כי התורה מתארת את מיקום הכלים דווקא בכיוון הפוך – ציר מערב מזרח – מבפנים החוצה.

א. כך בציווי הראשוני על המשכן בו ה' מצווה את משה על בניין המשכן(שמות כה ואילך):

תחילה מופיעים הארון, הכפורת והכרובים (שמות כה, י-כב). על כך מעיר האבן עזרא בפירושו הארוך:

"ויש לשאול למה הזכיר ה' הארון בתחילה? כי כתוב את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (פסוק ט) ומנהג הלשון לבאר האחרון שהשלים בו, כמו 'ואתן ליצחק את יעקב ואת עשיו, ואתן לעשיו' (יהושע כד, ד) על כן החל ופירש כלי המשכן. והחל מהנכבד, ואחר כן השולחן והמנורה ואחר כן ואת המשכן תעשה (שמות להלן כו, א) והנה משה כאשר הקהיל כל העדה החל לומר להם בתחילה המשכן והאהל (שם לה, יא) ואחר כן הארון ואין צורך שילמד אדם את משה[1]".

אחר כך שולחן (שמות כה,כג-ל), ומנורה (שמות כ"ה, לא-מ). בציווי זה לא מוזכר עדיין מזבח הקטורת[2].

לאחר מכן מוזכרים היריעות (שמות כ"ו, א-יד), הקרשים (שמות כ"ו, טו-ל), הפרוכת ומסך פתח האוהל (שמות כ"ו, לא-לז).

בציווי על הפרוכת המבדילה בין הקודש לקודש הקודשים, התורה מציינת את מיקומם הכללי של הכלים:

  • ארון העדות מבית לפרוכת (פס' לג), כפורת על ארון העדות(פס' לד).
  • שולחן מחוץ לפרוכת ומנורה נוכח השולחן.
  • המנורה על צלע המשכן תימנה והשולחן על צלע צפון.

ולבסוף (שמות כז, א-ח) הציווי על מזבח עצי שטים הוא מזבח העולה, ואחריו חצר המשכן כולל מסך שער החצר (שמות כז, ט-יט).

סדר הכלים מופיע באופן ברור מבפנים החוצה – ממערב למזרח. בנוסף, גם אותם החלקים הקשורים במבנה בו מתוארים הכלים מופיעים לפי סדר זה, ולכן לאחר תיאור ארון, כפורת וכרובים שולחן ומנורה, מתואר המבנה בו הם שוכנים (היריעות, הקרשים והפרוכות כולל מיקום הכלים ביחס אליהם).

ב. כך גם בתיאור הקמת המשכן בפועל (שמות מ,יח-לג) מופיעים הכלים בכיוון זה. יש לשים לב כי התיאור הפעם כולל גם את מזבח הזהב והוא מתאר את סדר הדברים תוך שילוב הפרוכות והמסכים ומיקומם של הכלים:

לאחר תיאור הקמת המבנה עצמו המשכן, אדניו, קרשיו, בריחיו ועמודיו ופריסת האוהל על המשכן ומכסה האוהל, מתוארים הכלים בסדר הבא:

תחילה נתינת העדות אל הארון, שימת הבדים על הארון ונתינת הכפורת על הארון מלמעלה.

-          הבאת הארון אל המשכן[3].

-          שימת פרוכת המסך המכסה על ארון העדות.

-          נתינת השולחן באוהל מועד על ירך המשכן צפונה מחוץ לפרוכת.

-          שימת המנורה באוהל מועד נוכח השולחן על ירך המשכן נגבה.

-          שימת מזבח הזהב באוהל מועד לפני הפרוכת.

-          שימת מסך הפתח למשכן.

-          שימת מזבח העולה פתח משכן אוהל מועד.

-          שימת הכיור בין אוהל מועד ובין המזבח.

-          הקמת החצר סביב למשכן ולמזבח ונתינת מסך שער החצר.

מיקום הארון

גם כאן ישנו הבדל בין הציווי לביצוע. בעוד שבציווי נאמר: "והבאת שם מבית לפרכת את ארון העדות" (שמות כ"ו, לג). בביצוע האמירה כללית ביותר – "ויבא את הארון אל המשכן" (שמות מ', כא), ללא ציון מפורש שזה בקודש הקודשים[4].

יתכן כי בכך התורה מעונינת להדגיש נקודה מרכזית והיא כי ישנה שייכות בין הארון למשכן (בעיקר על פי ההבנה כי הכוונה לקודש הקודשים).

בנוסף, ייתכן להציע כי בציווי עצמו יש להגדיר את עצם המבנה ובעיקר את הפרוכת המבדילה בין הקודש לקודש הקודשים, מה שאין כן בהקמה שהמבנה כבר הוקם ההדגשה היא על המשכן- על השראת השכינה.

היחס בין הארון לפרוכת המסך

בציווי על בניית המשכן נאמר:

"וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת, תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי–וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר; מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ, כְּרֻבִים. וְנָתַתָּה אֹתָהּ, עַל-אַרְבָּעָה עַמּוּדֵי שִׁטִּים, מְצֻפִּים זָהָב, וָוֵיהֶם זָהָב-עַל-אַרְבָּעָה, אַדְנֵי-כָסֶף. וְנָתַתָּה אֶת-הַפָּרֹכֶת, תַּחַת הַקְּרָסִים, וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת, אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת; וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת, לָכֶם, בֵּין הַקֹּדֶשׁ, וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים"

                                                 (שמות כ"ו, לא-לג).

עשיית הפרוכת ושימתה על העמודים קודמת להבאת הארון פנימה.

ואילו בפרשת פקודי, בהקמת המשכן:

וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. בְּיוֹם-הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, תָּקִים, אֶת-מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד. וְשַׂמְתָּ שָׁם, אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת; וְסַכֹּתָ עַל-הָאָרֹן, אֶת-הַפָּרֹכֶת"                                            (שמות מ', א-ג). 

כאן הבאת הארון קודמת לתליית הפרוכת.

מהי המשמעות של שינוי זה?

 

 

הרמב"ן בפירושו אומר כך:

"'והבאת שמה מבית לפרוכת את ארון העדות' – לא יצוונו עתה שיעשה כסדר הזה שיתן הפרוכת תחת הקרסים ואחרי כן יביא שמה אל מבית לפרוכת את הארון, כי אין עתה הצואה בהקמת המשכן אלא בעשייתו, וכן 'ונתת את הכפורת על ארון העדות בקדש הקדשים', אין פירושו שיתן הכפורת על ארון העדות כשהארון שם בקודש הקודשים, אבל העניין שיצוה אותו הכתוב שישים הפרוכת תחת הקרסים כדי שיהא הארון שמה מבית לפרוכת, ותבדיל הפרוכת בין הקודש ובין קודש הקודשים, וכן אמר 'ונתת את הכפרת על ארון העדות בקדש הקדשים', להודיע שהכפרת עם כרוביו על הארון יהיו כלם שם בקדש הקדשים הנזכר שהוא מבית לפרוכת, אבל כשמגיע לצוות הקמתו אמר 'ושמת שם את ארון העדות' (להלן מ, ג), ואחרי כן 'וסכות על הארון את הפרכת' (שם), וכן במעשה 'ויתן את הכפרת על הארון מלמעלה' (שם כ), 'ויבא את הארון אל המשכן' (שם כא), ואחרי כן 'וישם את פרכת המסך' (שם)"           (שמות כ"ו, לג). 

הרמב"ן מבחין בין שלב הציווי לשלב העשייה- בציווי אין הכוונה לתת תחילה את הפרוכת ואחר כך להביא לשם את הארון, כשם שאין הכוונה לשים הכפורת על הארון כשהוא מונח כבר בקודש הקודשים.

לדעת הרמב"ן, הכוונה בשימת הפרוכת תחת הקרסים שיהיה הארון שם מבפנים לפרוכת המבדילה בין הקודש לקודש הקודשים, ואילו בהקמה בפועל תחילה יש לשים בקודש הקודשים את הארון ואחר כך הפרוכת, וכן לתת את הכפורת על הארון ואחר כך להביא הארון אל המשכן.

הנצי"ב בפירושו מבאר עניין זה באופן שונה:

"'ונתתה את הפרוכת וגו' – משמעות הכתוב שיהא מתחילה תולה הפרוכת ואח"כ יביאו הארון לתוך קדש הקדשים שהוא 'מבית לפרוכת'. ופירוש 'והבדילה הפרוכת וגו"- שיהא ממילא מובדל. אבל בציווי ה' על הקמה(להלן מ, ג) כתיב 'ושמת שם את ארון העדות', ואח"כ 'וסכות על הארון את הפרוכת'. אלא פירוש 'ונתתה את הפרוכת' היינו לתלות את הפרוכת, ויהא משולשל למעלה, ואינו נפרש עדיין עד שיביא את הארון, ואח"כ 'והבדילה הפרוכת' היינו שיהא משלשל ומבדיל. ולפנינו יתבאר שעל כרחך הפירוש הכי במקרא זה. וכן עשה משה רבינו, תחילה- 'ויבא את הארון אל המשכן' (מ, כא) ואח"כ 'וישם את פרוכת המסך', ומשמעות 'וישם' היינו תיקנו על מתכונתו, כמו שכתבתי לעיל (כה, יג) בפירוש 'וישם את הבדים על הארון'. והיינו ששלשל את הפרוכת למטה.

והנה כתיב 'והבדילה' מלרע, ללמד שלא מיד אחר הבאת הארון ישלשל את הפרוכת להבדיל, אלא אחר נתינת הכפורת דכתיב אחר כך. וא"כ היה ראוי לכתוב תחילה 'ונתת את הכפורת' ואח"כ 'והבדילה וגו". אלא בא ללמד אשר מיד שיביא את הארון תהא מוכנה הפרוכת 'להבדיל לכם בין הקודש וגו", וזה אי אפשר אלא ע"י משיכת הבדים. וא"כ למד מזה משה להמשיך תחילה הבדים עוד לפני הבאת הארון, ומיד שהביא את הארון היתה ראויה הפרוכת 'להבדיל לכם', כאמור. והיינו דכתיב בשעת הקמה (להלן מ,כ), תחילה 'וישם את הבדים על הארון' היינו תיקן ההמשכה על מתכונתה, ואח"כ 'ויבא את הארון אל המשכן', ואח"כ 'וישם את פרוכת המסך'- היינו שלשל למטה"            (שם). 

וכן בהמשך:

"'ואת פרוכת המסך' – הקדים להביא הפרוכת לארון, אע"ג שהארון וכפורת קדושתן חמורה מן הפרוכת המבדילה בין הקודש ובין קודש הקודשים, מ"מ עשה בצלאל בחכמתו להביא בסדר ההקמה שיבואר דבר ה' למשה. שמתחילה יתלה הפרוכת ואח"כ יביא את הארון והכפורת, קודם שישלשל את הפרוכת לכסות על הארון" (שמות לט, לד).

וכן:

"'ושמת שם וגו' וסכת על הארון וגו": בשביל שנראה מדבר ה' לעיל (כו, לג) 'ונתת את הפרוכת תחת הקרסים, והבאת שמה מבית לפרוכת וגו"- שמתחילה יתן הפרוכת ואח"כ הארון, משום הכי פירש המקום יתברך שמתחילה ישים את הארון ואחר כך הפרוכת. וכבר ביארנו שם שאין אלו מקראות הסותרים זה את זה, אלא תליית הפרוכת על הקרסים היתה תחילה, ואחר הבאת הארון היה משלשל הפרוכת שתסוך על הארון. ודיוק לשון 'וסכות' מפורש בסוכה (ז:) 'דניכוף ביה פורתא דמחזי כסכך', ועיין עוד בסמוך"         (שם מ, ג).

כלומר, לדעת הנצי"ב סדר הדברים היה כך: ראשית תלו את הפרוכת כך שהיא תהיה מגולגלת למעלה. אחר כך הביאו את הארון, ואז שלשלו אותה למטה.

ואילו אור החיים הקדוש מסביר כי בפרשת תרומה הקדמת הפרוכת נעשתה כך על מנת להשלים את מעשה הפרוכת ואילו בפרשת פקודי שם מובאים הדברים לפי הסדר:

"'ונתתה את הפרוכת, והבאת שמה' – ונראה כי מה שהקדים נתינת הפרוכת להבאת הארון אינו אלא שרצה לגמור מעשה הפרוכת, אבל סדר את מי יקדים הנה הובא בפרשת פקודי… ולא הוזכר כאן הבאת הארון אלא לומר מה משמש הפרוכת ומה מעשיו להבדיל בין הקודש ובין קודש הקודשים שהוא מקומו של הארון, לזה לא דקדק לומר מי קודם ותדרשנו במקומו"          (שמות כ"ו, לג).

מיקום השולחן והמנורה

מעניין, כי בתיאור מיקום השולחן והמנורה ישנו הבדל בין הציווי בפרשת תרומה להקמה בפועל בסוף פרשת פקודי. בציווי, השולחן ממוקם מחוץ לפרוכת על צלע צפון של המשכן, והמנורה נוכח השולחן על צלע המשכן תימנה. אולם בביצוע, השולחן מחוץ לפרוכת על ירך המשכן צפונה, ואילו המנורה נוכח השולחן על ירך המשכן נגבה – שניהם באוהל מועד[5].

יתכן להציע כי בציווי מספיק לציין את המיקום הכללי – הצלע, ואילו בהקמה ישנו תיאור מדוייק הרבה יותר – 'על ירך'. אולם עדיין צ"ע.

קדימת השולחן למנורה

בכל התיאורים של השולחן והמנורה, השולחן קודם למנורה. מהי הסיבה לכך?

יתכן כי נקודה זו מתקשרת להבנה כי ישנו בשולחן לחם הפנים מימד של ברית מיוחדת עם הקב"ה[6]. אמנם השולחן מבטא את הכרת הטוב לקב"ה על המזון החומרי הבסיסי הניתן לנו ואילו המנורה מתייחסת לאור, לחכמה, לעניין הרוחני יותר, אולם אעפ"כ השולחן קודם למנורה.

בנוסף, יתכן כי התורה רומזת כאן כי עיקר תכליתו של המשכן הינה חיבור שמים וארץ או ארץ ושמים, ועל כן גדולת המשכן היא ביכולת לחבר לחם מן הארץ ולהעלותו לגבוה. בחינה זו גדולה יותר וכוללת יותר מהעלאת האור שהוא בהגדרה רוחני יותר ונעלה יותר, מובדל יותר ופחות כולל.

כך למשל בבריאת העולם לאחר פסוק הפתיחה "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ" התורה מתחילה בתיאורה של הארץ. וכך גם בעניננו, התיאור מתחיל דוקא בשולחן לפני המנורה בבחינת ארץ ושמים.

בגלל קדימת השולחן למנורה, התורה אינה חוזרת בכל הפרטים על מיקומה המדוייק של המנורה והיא מסתפקת באמירה "נוכח השולחן".

מזבח הזהב

בניגוד לשולחן והמנורה, בהם התורה מציינת כיוון מדוייק יחסית, האמירה על מזבח הזהב בתיאור הקמת המשכן הינה סתמית וכללית יותר "באוהל מועד לפני הפרוכת" (שמות מ, כו).

לעומת זאת בציווי הראשוני של ה' את משה על עשיית מזבח מקטר קטורת (שמות ל, א-י), התורה מתארת בפרוטרוט את מיקומו "ונתתה אותו לפני הפרוכת אשר על ארון העדות לפני הכפורת אשר על העדות אשר איועד לך שמה" (פס' ו).

כלומר בניגוד לשולחן על ירך צפון, והמנורה על ירך תימן, מיקומו של מזבח הזהב הינו לפני הפרוכת ולפני הכפורת אשר על העדות.

כלומר במקום בו נציב את הכפורת בקודש הקודשים, מול מקום זה נציב את מזבח הזהב בקודש.

בכל הכלים, אין התייחסות למרחקים מדוייקים בין הכלים לבין עצמם ובין הכלים לבין קירות המבנה אלא ציון כללי יותר.

כמו כן, אין התייחסות ישירה לשאלה האם השולחן והמנורה סמוכים יותר לפרוכת מאשר מזבח הזהב.

מתוך הנחה כאמור כי התיאור הינו ממערב למזרח, ההנחה היא כי מזבח הזהב מצוי ממזרח לשולחן והמנורה, ויותר מרוחק מן הפרוכת.

מזבח העולה

התורה מתארת את מיקומו אחרי מסך הפתח למשכן "ואת מזבח העולה שם פתח משכן אוהל מועד" (שמות מ, כט) – כפי שכבר הערנו, התייחסות התורה היא בזיקתו לפתח אוהל מועד ולא בזיקתו לחצר.

מכאן ניתן להבין כי הוא נמצא מחוץ למבנה המשכן על פתחו, ממזרח לו. אך באיזה מרחק מן המבנה ובאיזה הקשר צפונה ודרומה לא נאמר.

כיור

הכיור הושם בין אוהל מועד ובין המזבח. כך בתיאור הראשון כשה' מצווה את משה (שמות ל, יח) וכך בתיאור הקמת המשכן (שמות מ, ל).

גם כאן כמו כמעט בכל הכלים, ההתיחסות העיקרית הינה בציר מזרח-מערב, וגם זה באופן כללי כי אין ציון מרחקים אין התייחסות למיקום היחסי בציר צפון-דרום.

התורה מדגישה כי יש לרחוץ ידים ורגליים הן בבואם אל אוהל מועד והן בקרבתם אל המזבח, מכאן שהמיקום צריך להתייחס ולהתחשב במיקומם של אוהל מועד ומזבח וביכולת לשרת בפועל את שניהם מן המקום הזה.

יוצא מכאן כאמור כי התורה הדגישה את מיקומם של כלי המשכן מבפנים החוצה, מן המקודש ביותר בקודש הקודשים ועד החצר החיצונה ממערב למזרח.

התיאור מאפשר להבין את הכיוון הכללי אך לא המפורט ולא היחס המדוייק בין הכלים לבין עצמם ובין הכלים לקירות המקיפים אותם.

את אותו מימד שהתורה משאירה עלום באים חז"ל ומשלימים במידה רבה, ובכך נעסוק בעז"ה בשיעור הבא.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

 

 

 

 


[1]   בדברים אלו האבן עזרא נותן לכאורה גם טעם נוסף להבדל בין פרשת תרומה לפרשת ויקהל בנוגע לשינוי סדר הבניה. בפרשת תרומה ההתחלה בכלים ואחר כך המבנה מפני שכך מנהג הלשון "את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו", ואילו בפרשת ויקהל תחילה המשכן ואחר כך הכלים ושם אין צורך שילמד אדם את משה.

[2]   כשנעסוק במזבח הקטורת, נתחיל את עיוננו בהבנת משמעות הציווי עליו רק בסוף פרשת תצווה (שמות ל, א-י), לאחר פסוקי הסיום ובהם השראת שכינה בסוף פרק כט.

[3]   מעניין כי כאן הציווי היחודי של מיקום הארון הוא אל המשכן, ואילו השולחן והמנורה ניתנים ומושמים בסדר זה באוהל מועד, הארון אל המשכן, שולחן ומנורה באוהל מועד. עמדנו בשיעורים בשנת תש"ע על ההבנה האפשרית כי במקרה זה, המילה משכן מכוונת בעיקר אל קודש הקודשים והמילה אוהל מועד מכוונת בעיקר אל הקודש. בכל אופן, הארון המובא אל המשכן, הינו ציון מאוד כללי ולא מפורט, בעוד שולחן ומנורה בתוך אוהל מועד.

 

[4]   את המסקנה על מיקומו של הארון ניתן ללמוד מכך שבהמשך הפסוק על הנחת הארון נאמר: "וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות כאשר ציווה ה' את משה". היות והדגשנו כי התיאור הינו מבפנים החוצה, ממערב למזרח, הפרוכת נמצאת ממזרח לארון והיא מסכה עליו.

[5] מעניין באופן כללי השימוש של התורה בביטויים צלע וירך, ביטויים הלקוחים מגוף האדם לתאר את מבנה המשכן. הדבר תואם יפה את פירושו של המלבי"ם לפיו המשכן כולו נמשל לגופו של האדם וכך גם פרשנים נוספים ואכמ"ל.

     בצמוד לתיאור מיקום הכלים, התורה גם מתארת את פרטי העבודה בכל מקום- על השולחן עריכת לחם הפנים לפני ה', על המנורה העלאת הנרות לפני ה', על מזבח הזהב הקטרת קטורת הסמים על מזבח העולה העלאת עולה ומנחה. לא נעסוק כאן במשמעות ההתיחסות לעבודה תוך תיאור הקמת המשכן בפועל מעבר לעובדה שזהו תיאור חנוכת המשכן.

[6]   כמבואר בהרחבה במאמרו היפה של חובב יחיאלי על השולחן:תערך לפני שלחן-השולחן ולחם הפנים מגדים גליון מ"ד- אלול תשס"ו ע'33-50.

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהכלים במשכןהרב יצחק לוי
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

מיקום הכלים – מיקום הכלים על פי חז"ל

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

www.etzion.org.il/vbm

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

 פתיחה

בשיעור שעבר, התחלנו לעסוק במיקום הכלים במשכן. ראינו את האזכורים השונים למיקום הכלים בתורה, ועסקנו במספר הבדלים הקיימים בין הציווי לביצוע.

כפי שראינו בשיעור שעבר, התורה אינה דנה ביחס בין הכלים השונים, ובין הכלים לקירות המקיפים אותם. בשיעור זה נעסוק בפרשנותם של חז"ל לסוגיה זו, ונראה כיצד הם התמודדו עם נקודה זו.

מיקום הכלים על פי חז"ל

בטרם נסקור את הכלים השונים, נציין כי מעטים הם המקורות המתייחסים באופן ישיר למיקומם של הכלים במשכן. מקור מרכזי אחד הינה הברייתא דמלאכת המשכן, המתייחסת לתכנית המשכן, ובנוסף ישנם מקורות רבים בחז"ל המתייחסים למידות המדוייקות בבית שני[1].

מיקומו של הארון בקודש הקודשים

כפי שראינו בשיעור קודם, את הימצאותו של הארון בקודש הקדשים ניתן לדייק מן הפסוקים (שמות מ', כא-כב), אולם התורה אינה מפרטת את מיקומו של הארון בתוך קודש הקודשים, וכך גם בחז"ל. בנוסף, אין התורה מפרטת את אורכם של בדי הארון.

כותב המלבי"ם

"ואורך הבדים שעשה משה לא היה יותר מעשה אמות. כי המשכן היה עשר ובעת החניה משכם לצד החוץ אל הפרוכת שהיו בולטים בפרוכת כשני דדי אישה"

                                                     (שמות כ"ה, יד).

הסברה הפשוטה אומרת כי אורכם של הבדים אכן היה עשר אמות, ועל כן כשמשכו את הבדים ממיקומם הרגיל הם בלטו בפרוכת כשני דדי אישה.

אם אורכם של הבדים היה אכן עשר אמות, ישנו הגיון רב לומר כי הארון היה נישא באמצע הבדים. לפי ההבנה זאת, יוצא כי הארון היה מצוי באמצע קודש הקודשים.

חיזוק להבנה כי הארון היה ממוקם באמצע קודש הקדשים, הינם דברי הברייתא דמלאכת המשכן המתייחסת לבית הראשון ואומרת כי:

"הארון היה נתון בתוך הבית, וחולק את הבית עשר אמות מכאן ועשר אמות מכאן"        (פרק ז').

אורכו של קודש הקודשים בימי בית ראשון הינו 20 אמה, ולכן הארון מצוי באמצע קודש הקודשים.

למרות השינוי במידות, ייתכן מאוד כי עקרון זה לפיו הארון ממוקם באמצע המבנה, נשאר עוד מימי המשכן וממשיך גם בימי הבית הראשון. בדומה לכך, על דברי הגמרא האומרת כי  "ארון שעשה שלמה יש לו עשר אמות לכל רוח" (מגילה י:) מפרש רש"י שהוא יושב באמצע קודש הקודשים[2].

למקום זה של הארון יכולות להיות מספר משמעויות:

-          תחילה, מיקום באמצע החדר המרובע הופך אותו לכלי המושלם והמקודש ביותר, המהווה את הנקודה המשמעותית ביותר בכל המבנה.

-          שנית ועל כך נרחיב בהמשך השיעורים, העובדה כי הוא היה מונח מצפון לדרום, בניגוד לכל שאר הכלים[3], מציבה אותו כבסיס אליו מתייחס כל המבנה וכל שאר הכלים.

מקום הארון אינו מן המידה

על פי חז"ל, מספר ניסים נעשו בתוך המשכן בנוגע למידות הכלים. כך, מידות הארון היו גדולות יותר מגודל החדר בו הוא היה ממוקם, וגם הכרובים היו עומדין בנס התוך המשכן. וכך אומרת הגמרא:

"וא"ר לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון אינו מן המדה. תניא נמי הכי ארון שעשה משה יש לו עשר אמות לכל רוח, וכתיב 'ולפני הדביר עשרים אמה אורך' (מלכים א ו) וכתיב 'כנף הכרוב האחד עשר אמות וכנף הכרוב האחד עשר אמות' ארון גופיה היכא הוה קאי? אלא לאו שמע מינה בנס היה עומד"                         (מגילה י:). 

במקום נוסף הגמרא מזכירה ניסים נוספים בנוגע לחוסר מקום:

"דתנן עשרה נסים נעשו בבית המקדש לא הפילה אשה מריח בשר הקדש… עומדים צפופים ומשתחוים רווחים[4]… ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים… ותו ליכא? והתניא רב שמעיה בקלנבו שברי כלי חרס נבלעין במקומן. ואמר אביי מוראה ונוצה ודישון מזבח הפנימי ודישון המנורה נבלעין במקומן"                  (יומא כא.). 

ראשית, יש לציין כי מדברי הגמרא במגילה, ברור כי היא מתייחסת למידות בית המקדש הראשון. הגמרא מחשיבה כאן את האורך הכולל של הכנפיים המגיע לסך הכל 20 אמה, והיות וזהו רוחבו של קודש הקודשים הם תופסים את כל הרוחב ולא נשאר כל מקום לארון עצמו[5].

מבאר רש"י על אתר:

"אינו מן המידה – אינו אוחז למעט מידת קרקע לכל צדדיו כלום. כדקתני יש לו עשר אמות לכל רוח. באמצע בית קודש הקודשים היה יושב, ויש ריוח בינו לבין הכתלים עשר אמות לכל צד. וכל הבית אינו אלא כ' על כ' נמצא שאינו ממעט כלום".

שוב כאמור לדעת רש"י, הארון היה יושב באמצע בית קודשי הקודשים, וכך נראה מדברי הגמרא עצמם. אמנם הגמרא מתארת את המציאות בבית הראשון, אך הגיוני להניח שהדבר נכון גם ביחס למשכן, ועל כן על פי דעה זו, הארון הוא באמצע קודש הקודשים.

במקביל לגמרא במגילה, הגמרא ביומא אומרת בשם ר' לוי:

"דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון אינו מן המידה. ואמר רבנאי אמר שמואל כרובים בנס היו עומדין"        (כא.).

כאן הגמרא מתייחסת גם לארון וגם לכרובים. ומבאר רש"י:

"מקום ארון אינו מן המידה – אינו תופס למעט ממדת החלל של בית כלום. דתניא ארון שעשה משה יש לו עשר אמות אויר לכל רוח, כשניתן באמצע בית הכפורת, והרי כל החלל לא היה אלא כ' על כ' שנאמר 'ולפני הדביר עשרים אמה אורך ועשרים אמה רוחב' (מלכים א, ו) נמצא שאין מקום הארון ממעט כלום".

הגמרא בבבא-בתרא מוסיפה על הנאמר בגמרא במגילה וביומא ואומרת כך:

"דאמר רבי לוי ואיתימא רבי יוחנן דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון וכרובים אינו מן המידה. תניא נמי הכי ארון שעשה משה יש לו רוחב עשר אמות לכל רוח ורוח"            (בבא בתרא צט.).

כלומר הברייתא אומרת מפורשות כי המרחק מן הארון, שמידותיו שתים וחצי אמות אורך על אמה וחצי רוחב, לקירות קודש הקודשים היה עשר אמות לכל רוח, כלומר מזרח מערב צפון ודרום[6].

הגמרא בהמשך מביאה בשם שמואל כי הכרובים 'בנס הן עומדין', ומביאה ראיה מאורך הכנפיים בפסוקים המתארים אותם במקדש ראשון. אחר כך מביאה הגמרא סדרה של קושיות או העמדות אחרות של העניין כך שלא יהיה מצב ניסי.

המדרש מתייחס לסוגיה זאת ואומר כך:

"'ואת כל העדה הקהל פתח אהל מועד' – אמר רבי אלעזר כל ישראל ששים רבוא ואת אומר 'אל פתח אהל מועד' אלא זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרובה דכותה (בראשית א, ט) 'יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד' בנהג שבעולם אדם מפנה כלי מלא לתוך כלי ריקן או שמא כלי מלא לתוך כלי מלא העולם כלו מים ואת אומר 'יקוו המים' אלא זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט המרובה. דכותה (שמות ט, ח) 'קחו לכם מלא חפניכם פיח כבשן' אמר רב הונא לא דמי הדין דחפין להדין דקמיץ הדין דחפין תרין הדין דקמיץ ארבע חפניו תמניא קמצין נמצא חפנו של משה מחזקת שמנה קמצין לא מלמד שהקדוש ברוך הוא מספיק ואהרון חופן ומשה זורקן ואת אמר (שם) 'וזרקו משה השמימה' בבת אחת אלא זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט למרובה. ודכותה (שם כז, יח) 'ארך החצר מאה באמה ורחב חמשים בחמשים' אמר רבי יוסי בר חלפתא 'ארך החצר מאה באמה' וכל ישראל עומדים בתוכה אלא זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרבה. ודכותה (במדבר כ,י) 'ויקהלו משה ואהרן את הקהל אל פני הסלע' אמר רבי חנין כמין כברה היתה וכל ישראל עומדין עליה אלא זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרבה. ודכותה (יהושע ג, ט) 'ויאמר יהושע אל בני ישראל גשו הנה' רב הונא אמר זקפן בין שני בדי הארון רבי חמא בר חנינא אמר שמן בין שני בדי הארון ורבא אמר צמצמן בין שתי בדי הארון הדא הוא דכתיב (שם שם, י) 'ויאמר יהושע בזאת תדעו כי אל חי בקרבכם' אמר להם מתוך שהחזיקו אתכם שני בדי הארון יודע אני ששכינתו ביניכם. אף בבית המקדש כן דתנינן (אבות ה, ה) 'עומדים צפופים ומשתחוים רוחים' רבי שמואל בר איביה בשם רבי אחא אמר רוח ארבע אמות בין כל אחד ואחד אמה לכל צד שלא יהא אחד מהן שמע קול חברו מתפלל, אף לעתיד לבוא כן שנאמר (ירמיה ג, יז)'בעת ההיא יקראו לירושלם כסא ה' ונקוו אליה כל הגוים'. רבי יוחנן סלק למשאל בשלה דרבי חנינא ואשכחה דהו העסיק בהדין פסוקא 'בעת ההיא יקראו לירושלם כסא ה' ונקוו אליה כל הגוים' אמר לו ומחזקת היא אותן אמר לו המקרא אומר (ישעיה נ"ד, ב) 'הרחיבי מקום אהלך' (שם שם,ג) 'כי ימין ושמאול תפרוצי'"     (ויקרא רבה י', ט).

המדרש מביא מספר דרשות המתארות אירועים בהם מועט מחזיק את המרובה. הראיות הן מהקשרים שונים ומגוונים, אך בולטות הדוגמאות הקשורות ישירות למשכן ולמקדש.

מעניין מאוד שדוקא בסוף המדרש ביחס למציאות שלעתיד לבוא מתוארת הרחבתה של ירושלים, על פי הפסוק בישעיהו "הרחיבי מקום אהלך כי ימין ושמאל תפרוצי", כלומר המקום הולך ומתרחב. כלומר לעתיד לבוא מפסיקה בחינה זו של 'מועט המחזיק את המרובה' וכביכול המרובה מחזיק את המרובה.

מהי משמעות העובדה שדוקא במקום המקדש, המקום הפיזי אינו בעל משמעות?

ניתן לבאר, כי דוקא הכלים המייצגים באופן מובהק את השראת השכינה, אינם תופסים מקום פיסי כלל, מפני שהשכינה היא הגילוי הרוחני של ההופעה האלוקית. ההתייחסות היא בראש ובראשונה לארון, לכרובים ולבין בדי הארון, ואחר כך בהשאלה גם לפתח אוהל מועד, לעזרה ולכל ירושלים. דברי הגמרא ביומא אודות הניסים שנעשו במקדש ובירושלים, הינם הרחבה של רעיון זה לכל העיר.

אף על פי שהתורה נותנת מידות לארון, וצורה לכרובים ותיאור הבדים, כל אלו באופן מהותי אינם משאירים חותם בתוך עולם החומר. ההופעה האלוקית כל כך עליונה שאין היא מצטמצמת ומגמדת עצמה לעולם חומרי, ולכן כלים אלו אינם מן המידה.

במובן מסויים, הבנה זאת ממחישה בצורה מופלאה את העובדה כי המקום הזה מבטא במהותו חיבור וזיקה בין רוחני וגשמי, בין אין סוף לסוף בין אלוקי לאנושי. אם למרות מידותיו המפורטות בתורה הארון אינו תופס מקום, פירושו שהוא אכן נמצא אך לא נמדד במימדי מקום.

בהקשר זה, מאלפת העובדה כי במקום בו מונח הארון, בקודש הקודשים, על אבן השתיה, חז"ל מזהים את מקום בריאת העולם. כלומר במקום זה המבטא יותר מכל את עצם הופעת העולם הגשמי, את עצם בריאת עולם כביכול חוץ מן האלוקות עצמה, שם נמצא הדבר הרוחני ביותר.

דווקא שם נמצא הארון, נמצאים הלוחות, שברי הלוחות וספר התורה – המבטאים יותר מכל את הזיקה בין הקב"ה לבריאה, את המציאות הרוחנית ביותר האפשרית המתגלה בעולם החומר, ועל כן גילוי זה אינו תופס מקום כלל ועיקר.

מיקום הכלים בהיכל

השלחן והמנורה

אומרת הגמרא:

"דתניא שולחן בצפון משוך מן הכותל שתי אמות ומחצה, ומנורה בדרום משוכה מן הכותל שתי אמות ומחצה. מזבח ממוצע ועומד באמצע ומשוך כלפי חוץ קימעא"                           (יומא לג:).

מבאר רש"י על אתר:

"משוך מן הכותל – מרוחק מן הכותל צפוני שתי אמות ומחצה שיעור דרך שני כהנים זה אצל זה המסדרין שתי מערכות של לחם הפנים בשבת, ומצוותו לסדרן ולסלקן יחד, וארבעה נכנסין שנים מצד זה של שולחן לסלק את המערכה הישנה של לחם הפנים ושנים מצד זה לסדר החדשה".

הגמרא נותנת מיקום מדוייק של הכלים בהיכל בציר צפון דרום, דבר שאינו מפורט בתורה:

-          רוחב ההיכל 10 אמות.

-          השולחן משוך מדרום לכותל הצפוני של ההיכל שתי אמות ומחצה.

-          המנורה משוכה מצפון לכותל הדרומי של ההיכל שתי אמות ומחצה.

ניתן היה לומר כי הסיבה למרחקים אלו היא עניין של נוי – אך בראשונים מופיעות סיבות נוספות מעשיות, יותר פונקציונאליות.

רש"י, מנמק כי מיקומו של השולחן נקבע כך שהכהנים המחליפים את לחם הפנים בשבת יוכלו לעמוד שנים מצד זה ושנים מצד זה, וכך להכניס את המערכה החדשה מיד כאשר מסלקים את הישנה.

בנוגע למיקום המנורה, מכיון שעל המנורה אומרת התורה 'נוכח השולחן', לכן מיקומה הוא במקביל לשולחן. ההרחקה הזהה מן הכותל הדרומי, נעשתה אולי באופן סימטרי לשלחן.

המאירי מנמק מרחק זה באופן אחר וכך דבריו:

"מפני שכהן גדול כשנכנס לבית קודשי הקודשים נכנס בין המנורה והכותל, וצריך שיעבור בריוח עד שלא יגע בכותל ולא במנורה"[7]          (יומא לג.).

מקור דברי הראשונים לגבי המרחק בין השולחן לקיר הצפוני, הינו בגמרא במנחות (צט.). הגמרא שם דנה גם באופן עמידת הכלים עצמם, האם הם עמדו ממזרח למערב או מצפון לדרום?

לדעה שאורך השולחן עומד מצפון לדרום, ניתן להצמידם לכותל הצפוני, כי הכהנים יסדרו את לחם הפנים כשהם עומדים ממזרח וממערב לו. לפי דעה זו, הרחקת אמתיים וחצי תהיה מן הפרוכת (וכך רש"י במנחות צט. ד"ה אלא למ"ד).

הברייתא דמלאכת המשכן משלימה את דברי הגמרא ביומא:

"מן הקרשים שבדרום עד קני המנורה- שתי אמות ומחצה ומקני המנורה עד השולחן חמש אמות ומן השולחן ועד הקרשים שבצפון שתי אמות ומחצה הא למדת שרחבו עשר אמות"             (פרק ד).

הגמרא כאן מוסיפה על הגמרא ביומא את המרחק בין השלחן למנורה (כמובן שהמרחק ניתן ממרכז הכלים, כי רוחב ההיכל יהיה גדול מעשר אמות). נזכיר כי התורה לא כתבה מפורשות את רוחבו של המשכן, ורק צירוף מספר הקרשים יחדיו יוצר רוחב של עשר אמות. ולכן אם השולחן נמצא שתי אמות ומחצה מדרום לכותל הצפוני והמנורה שתי אמות ומחצה מצפון לכותל הדרומי, המרחק למעשה בין השולחן למנורה הינו 5 אמות.

באופן זה יש לנו את המיקום המדוייק של הכלים בציר צפון דרום, את המרחק בין הכלים לכתלים ואת המרחק בין הכלים לבין עצמם.

מזבח הקטורת

הגמרא שצוטטה לעיל ממקמת את מזבח הקטורת בין השולחן למנורה, והוא עומד באמצע, כלומר באמצע רוחבו של ההיכל בציר צפון דרום. בנוסף אומרת הגמרא כי הוא היה הוא משוך כלפי חוץ, כלומר משוך מעט מזרחה לכיוון פתח ההיכל.

הגמרא בהמשך אומרת:

 "…ונוקמיה להדייהו! כיון דכתיב 'ואת המנורה נכח השלחן' (שמות כ"ו) בעינן דחזו אהדדי"  (שם).

כלומר, הגמרא שואלת מדוע שלא  נעמיד את מזבח הקטורת בקו ישר עם השולחן והמנורה, והיא עונה כי מהפסוקים עולה שישנה דרישה שהשולחן והמנורה יראו זה את זה. אם מזבח הקטורת היה עומד ביניהם, הם לא יכלו לראות זה את זה ועל כן יש למשוך אותו קצת כלפי חוץ[8].

כפי שראינו, מדברי חז"ל אנו מקבלים את המיקום המדוייק של הכלים בציר צפון דרום, אולם, מה בנוגע לציר מזרח-מערב?

הגמרא כמעט ואינה מתייחסת לציר זה, פרט לציון העובדה כי מזבח הזהב – מזבח הקטורת, משוך קמעא ממזרח לציר השולחן והמנורה. מהו שיעור 'קמעא'? בראשונים ישנן דעות הממעיטות מאוד שיעור זה:

הריטב"א מבין כי הוא היה קרוב להם כל מה שאפשר. ואילו לפי רבנו אליקים, הצורך במשיכת המזבח מזרחה הינו רק לפי הדעה במנחות (צח:) כי הכלים מונחים במקדש כשאורכם מצפון לדרום. לדעה שהכלים מונחים במקדש כשאורכם ממזרח למערב, אורך השולחן שתי אמות והמזבח מסתיר אמה אחת ממנו והמנורה רואה קצת שולחן[9].

מיקום הכלים במערב ההיכל

במספר מקורות מפורש כי הכלים מונחים בחצי המערבי של הקודש:

-          בגמרא במנחות מובאות ברייתות סותרות לגבי מיקום הכלים ומיישבת אותן הגמרא בצורה הבאה:

"תני חדא מחצי בית ולפנים היו מונחין, ותני חדא משליש הבית ולפנים היו מונחין"      (צח:).

הגמרא תולה את ההבדל בין הברייתות האם מחשיבים את בית קודשי הקודשים עם ההיכל או לא.

-          התוספתא ביומא אומרת :

"שולחן נתון בצפון משליש הבית ולפנים, מנורה כנגדו בדרום משליש הבית ולפנים, מזבח הזהב ממוצע בינתיים כנגד שני בדי ארון ומשוך כלפי מזרח, וכולם היו נתונים מחצי הבית ולפנים" (ב, יב).

 

 

-          בירושלמי נאמר כך:

"מזבח הזהב היה נתון באמצע הבית, חולק את הבית מחציו ולפנים, משוך קמעא כלפי חוץ"         (שקלים פ"ו, הלכה ג').

-          המקור המפורש ביותר לגבי מיקום הכלים בציר מזרח מערב הוא שוב הברייתא דמלאכת המשכן האומרת כך:

"מן הקרשים במערב עד הפרוכת – 10 אמות

מן הפרוכת עד השולחן -5 אמות.

מן השולחן עד מזבח הזהב -5 אמות.

ממזבח הזהב עד העמודים שבמזרח- 10 אמות.

הא למדת שאורכו שלושים אמה,

הרי ההיכל הינו 20 אמה"                               (פ"ד).

לפי ברייתא זאת, השולחן (וכן המנורה שהיא נוכח השולחן אף על פי שהדבר לא מפורש) מרוחק 5 אמות ממזרח לפרוכת, ומזבח הזהב מצוי בדיוק באמצע ההיכל, במרחק 5 אמות ממזרח לשולחן (לפי הבנה זו, המזבח משוך כ-5 אמות ממזרח לשולחן וזאת המשמעות של קמעא).

ועל כן מן המזבח עד פתח המשכן במזרח 10 אמות.

על פי מקורות אלו, שלושת הכלים שבהיכל נמצאים במחצית המערבית של ההיכל.

גם מדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה עולה נקודה זו:

"שלושת הכלים שבהיכל היו מונחים משליש ההיכל ולפנים כנגד הפרוכת המבדיל בין הקודש ובין קודש הקודשים"[10]    (פ"ג, הלכה יז).         

וכך גם במדרש ההלכה בתורת כהנים:

"מחוץ לפרוכת העדות מה ת"ל לפי שנאמר 'וישם את המנורה באוהל מועד נוכח השולחן' ואיני יודע אם סמוכה לפרוכת ואם סמוכה לפתח? וכשהוא אומר מחוץ לפרוכת העדות באוהל מועד מלמד שהיה סמוך לפרוכת יותר מן הפתח"         (אמור פרשתא יג, ח).

יוצא מכאן שמדאורייתא המנורה (וממילא גם השולחן) צריכה לעמוד בחצי המערבי[11].

הרחבנו במעט לגבי הראיות למיקומם של הכלים בהיכל. המסקנה העולה מכל המקורות כולם היא כי שלושת הכלים נמצאים במחצית המערבית של ההיכל כשמזבח הקטורת באמצע ההיכל ושאר הכלים השולחן והמנורה ממערב למזבח הקטורת (ולפי פשטות דברי הרמב"ם בשליש המערבי).

 

האם לקביעה זאת ישנה משמעות רוחנית?

בשיעורינו בשנת תש"ע עסקנו בשאלה מהי המשמעות הרוחנית של מבנה המשכן. לגבי ההיכל, הצענו לראות בהיכל הכפול במידותיו מקדש הקדשים, מקום המיועד כביכול הן להשראת השכינה והן לעבודת האדם.

אם קודש הקודשים הינו המקום המיועד לבטא בעולם רק את נוכחות השכינה, ההיכל המכיל את השולחן המנורה ומזבח הקטורת, מיועד לבטא גם את עבודת האדם. כלים אלו עצמם הם גילוי נוכחות השכינה בעולם, כלים של בעל הבית בביתו, אלא שעבדיו יכולים וצריכים להיכנס ולעבוד אותו בביתו ובכליו.

על כן הכלים עצמם מייצגים בעצמם את נוכחות השכינה, והעבודה בהם מייצגת את עבדי המלך העובדים אותו בביתו.

העובדה שכאמור על פי כל הדעות הכלים מצויים בחלק המערבי של ההיכל, מחזקת את ההבנה הזאת כי הכלים עצמם מייצגים את נוכחות השכינה במחצית ההיכל הסמוכה לקודש הקודשים, ואילו באופן סמלי המחצית המזרחית של ההיכל הריקה מייצגת את מקום עבודת האדם, בעצם כניסתם לחדר בו העבדים יכולים לעבוד בפועל.

מיקומו של המזבח החיצון

התורה מציינת את מיקומו באופן הבא:

"ואת מזבח העולה שם פתח משכן אוהל מועד"

                                                     (שמות מ', כט).

נראה כי משמעות הפסוק היא כי המזבח ממוקם בקרבה משמעותית לפתח, אולם התורה אינה מפרטת היכן בדיוק. באיזה מרחק ממזרח לפתח? האם בציר צפון דרום הוא מול הפתח, מצפון לו או מדרום לו?

שתי סוגיות מרכזיות עוסקות בכך בחז"ל: בזבחים (נח-נט), וביומא(טז-יז), וישנן שלוש שיטות מרכזיות בדבר:

א. שיטת רבי יהודה: המזבח עומד בדיוק באמצע העזרה, מחציתו בצפונה ומחציתו בדרומה. מהיכן לומד זאת ר' יהודה?

אפשרות אחת היא כי דבר זה נלמד מן הכתוב "ונתת את מזבח העלה לפני פתח משכן אוהל מועד" שהכוונה ממש לפני הפתח[12].

אפשרות נוספת היא כי הדבר נלמד מסברא. ייתכן שהמזבח מכוון בדיוק בציר מזרח מערב, כשבנקודה המערבית בקודש הקודשים – הארון, מעליו הכפורת והכרובים. בקודש, מזרחה יותר, באמצע ההיכל מזבח הזהב, עליו מקטירים קטורת, ומחוץ למבנה בעזרה, המזבח החיצון.

מעבר לסימטריה והיופי מבחינת הצורה והמבנה והנוי, ישנה כאן משמעות חשובה שכל העבודה העיקרית, נעשית מול מקום השראת השכינה. העבודה החיצונית, עבודת הקורבנות, ובפרט קרבן התמיד היום יומי המוקרב מידי יום בבוקר ובין הערביים, הינה בציר העבודה הפנימית היומיומית –הקטרת הקטורת בבוקר ובין הערביים. ושניהם ממש מול מקום השראת והתגלות השכינה, מעל מקום הארון ובו התורה שבכתב ומעליו מבין שני הכרובים המקום בו ה' נועד למשה- מקום מסירת התורה שבעל פה.

ייתכן כי על פי דעה זו ניתן ללמוד מן הפסוק "וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך" (שמות כ', כא), החצי הצפוני כשר לשחיטת עולה – קודשי קודשים, והחצי הדרומי כשר לשחיטת שלמים -קודשים קלים[13] .

ב. שיטת רבי אליעזר בן יעקב – המזבח כולו בדרום העזרה.

הגמרא ביומא (לז.) מביאה מקור לדבריו מן הפסוק "ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה'" (ויקרא א', יא) והוא מפרש שכל החלק הצפוני של העזרה פנוי לגמרי אפילו מהמזבח.

ג. שיטת רבי יוסי הגלילי – המזבח כולו בצפון העזרה.

אף על פי שאין הדבר נאמר מפורשות, הגמרא ביומא (לז.) מסיקה כך מדבריו, שהכיור הועמד מדרום למזבח כדי שלא יחצוץ בין המזבח לפתח ההיכל, ולכן כדי שהכיור לא יהיה בינו לבין הפתח יש להרחיקו דרומה מכל המזבח.

נרחיב עוד קצת במיקומו המדויק של מזבח החיצון. התוספתא בזבחים אומרת כך:

"מזבח כולו צפון שנאמר, ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה' "             (ז', א)[14].

המשנה במידות (ה', ב) מפרטת את מידות העזרה[15] מצפון לדרום מאה שלושים וחמש אמות:

-          הכבש והמזבח- שישים ושתיים אמות.

-          בין צפון המזבח לחומה הצפונית של העזרה 48 אמות.

-          מן המזבח לטבעות 8 אמות.

-          מקום הטבעות 24 אמות.

-          מן הטבעות לשולחנות 4 אמות

-          מן השולחנות לננסים 4 אמות.

-          מן הננסים לכותל העזרה 8 אמות- סה"כ 48 אמות).

נותרו 25 אמות המתחלקות בין מקום הננסים לבין הכותל הדרומי של העזרה[16].

לפי המשנה, השאלה היא האם כל המזבח בדרום או רק מחציתו, או שיש לחלק את 25 האמות הללו באופן אחר.

שתי שיטות עיקריות בראשונים:

-           המזבח כולו בדרום (רש"י בפירושו הראשון ביומא לז.)

-           רוב המזבח בדרום (רש"י בפירושו השני, רמב"ם, ר"ח ורא"ש).

לפי שיטה זו ייתכן כי 25 האמות מתחלקות בשווה בין צפון המזבח לדרומו[17].

מיקומו של הכיור

מיקומו בתורה: "בין אהל מועד ובין המזבח" (שמות ל, יח). 

מיקום זה מובן, מפני שהכהן העובד נדרש לרחוץ ידיו ורגליו הן לעבודת המזבח והן לכניסה לאוהל מועד, ועל כן מיקומו צריך לאפשר את עבודת הכהן בשני תחומי פעילות אלו.

נציין גם כאן כפי שהדגשנו גם בעניין המזבח החיצון, כי מיקומם של המזבח והכיור אינם ביחס לחצר ולעזרה, אלא ביחס לאוהל מועד.

הגמרא בזבחים אומרת כך:

"דתניא רבי יוסי הגלילי אומר מתוך שנאמר 'ונתת את הכיור בין אהל מועד' (שמות מ', ז)  'ואת מזבח העולה וגו" (שם, ו) מזבח בפתח אהל מועד, ולא כיור בפתח אהל מועד. היכן היה נותנו? בין האולם ולמזבח משוך קימעא כלפי הדרום"           (זבחים נח:-נט.).

מבאר רש"י על אתר:

"מזוית המזבח ולדרום נמצא שאינו כנגד המזבח כלל אלא כבין אהל מועד ולמזבח"        (ד"ה היכן).

ובהמשך דבריו:

"מתוך שנאמר – בכיור בין אהל מועד ובין המזבח, וכתוב אחד אומר מזבח העולה שם פתח אוהל מועד ואין כיור מפסיק בינתיים. למדת משני המקראות הללו שצריך ליתנו כל מה שיכול לקרבו באויר שבין מזבח לאהל מועד ובלבד שלא יהא מפסיק בין מזבח ולפתח".

יוצא מרש"י שהכיור צריך להיות כמה שיותר סמוך למרחב שבין המזבח לאוהל מועד משוך קמעא כלפי דרום מבלי שיחצוץ ביניהם.

בהמשך, הגמרא דנה בדעה זאת ביחס לדעות השונות היכן מיקומו של המזבח החיצון?

האם כדעת רבי יוסי ורבי יוסי הגלילי – שהוא בצפון העזרה, כדעת רבי יהודה – שהוא באמצע העזרה, או כרבי אליעזר בן יעקב – שהוא בדרום העזרה (לדעת כמה ראשונים המשנה במידות מביאה דעה רביעית שרוב המזבח היה בדרום).

בנוסף לגמרא בזבחים נח:- נט., אומר הירושלמי:

"כההיא דתני תמן (במידות) כיור היה בין האולם ולמזבח ומשוך כלפי דרום. וכי מבין האולם והמזבח היה נתון? אלא נראה כבין האולם והמזבח"                                            (יבמות יב, א). 

מכאן ניתן ללמוד כי הכיור הינו מדרום למזבח וכך לפי דעתו גם המשנה במידות, ובכל מקרה לא בין האולם למזבח ממש.

מאידך גיסא בבריתא במלאכת המשכן נאמר:

"מזבח החיצון היה נתון באמצע העזרה כבש לדרומו, כיור למערבו, בית המטבחיים לצפונו, וכל ישראל במזרחו"           (פרק יא).

מכאן משמע כי מיקום הכיור כנגד המזבח ממש.

מעניין כי על פי הירושלמי ביומא (פרק ד הלכה ה) "הכיור והכן מעכבין, פתר לה מקומן מעכב" – כלומר, אם הכיור וכנו אינם במקומם הראוי אין לקדש ידיים ורגליים אפילו בכלי אחר וכך מפרש על אתר קרבן העדה (מעניין כי כמה ראשונים אינם סוברים כהירושלמי).

וכך יוצא שהכיור הינו בין אהל ובין המזבח ולא ישירות בין המזבח לפתחו של ההיכל אלא מדרום לו.

חשיבות מקום הכלים

הרמב"ן בהוספות הלאווים לספר המצוות של הרמב"ם במצוה ג' כותב כך:

"שנמנענו שלא לשנות סדר הנחת הכלים במקדש כשולחן והמנורה והמזבחות והוא אמרו יתברך 'ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו'. ובא הפירוש המקובל שהיא אזהרה למה שציוה בעניין סידור המקדש".

לפי הרמב"ן ישנה קביעה עקרונית האומרת כי יש משמעות למיקום הכלים במקומם המסויים.

דבר זה נלמד מן הפסוק "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו"- לא רק שעל פי זה ישנה חשיבות ומשמעות למקום, אלא על פי המכילתא, המשמשת כמקור לדברי הרמב"ן, אם שינה את המקום אדם מתחיב בלא תעשה.

ניתן להציע באופן כללי כי המקום המשמש כמקום השראת השכינה, צריך להיות בדיוק כפי שהתורה ציוותה ואין לשנות זאת. מתוך ההנחה המלווה אותנו כי ישנה משמעות לכל מקום, המיקומים של הכלים השונים חשובים ביותר לצורך השראת השכינה.

הרמב"ם לא מנה איסור זה במניין מצוות לא תעשה וייתכן כי הוא מתייחס לפסוק "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו" כאל הוראה כוללת לשמור את פרטי המצוות כהלכתן, אולם אין זה אומר כי הוא מתעלם מן הקביעה של המכילתא שיש עניין להציב כל אחד מן הכלים במקומו.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash 

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm 

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org 

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php 

 

* * * * * * * * * *

 

[1]   נציין כי בנוגע לימי בית ראשון, אין לנו מידות מדוייקות שיכולות לסייע במיקומם של הכלים. בנוסף, יש לברר עד כמה ישנה זיקה, התאמה, והקבלה מלאה בין מיקום הכלים במשכן, ומיקומם במקדש בימי בית ראשון ושני.

[2]   בראשונים ישנן דעות שונות בעניין זה. הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פ"ד, הלכה א) וכן דעתו של הרשב"ם בבבא בתרא (צט. ד"ה ארון שעשה משה) מבינים כי הארון עומד על אבן השתיה במערב קודש הקודשים. ואילו לפי הריצב"א (תוספות בבא ברא כה) הארון עמד במזרח קודש הקודשים. כדעת רש"י סוברים גם התוספות במנחות (צא: ד"ה דוחקין).

[3]   המזבח החיצון מכוון גם כן צפון דרום ונדון גם בכך בהמשך. השולחן והמנורה הם בציר צפון דרום אבל לגבי אופן הצבתם ישנה מחלוקת האם מזרח מערב או צפון דרום.

[4]   התוספות מבארים כי "כשמשתחווים ונופלים נעשה להם נס והמקום מרחיב עד שיש ביניהן ארבע אמות שלא ישמע איש וידוי של חבירו שלא ייכלם".

5   בפסוקים, במלכים א', ו, כד-כה רוחב כל כנף הוא חמש אמות שני כרובים ושתי כנפיים ביחד 20 אמות:

     בנוסף צריך עיון איך ניתן להביא ראיה כאן מן הכרובים שעשה שלמה לחלל- למרחב שתופס הארון הרי הכרובים היו גבוהים עשר אמות כנפיהם היו גבוהות מן הארון ומסוככת עליו ועל כן קשה מאוד להוכיח מכאן שהארון אינו מן המידה.

[6]   יש לציין כי לסוברים כי הארון היה בצידו המערבי של קודש הקודשים (רשב"ם בבבא בתרא צט. ד"ה "ארון שעשה משה" והרמב"ם בהלכות בית הבחירה ד, א), עשר אמות לכל רוח מתייחס רק לצפון ולדרום, כי למזרח היו מודדים עשרים אמה ואילו למערב לא היה רווח כלל.

[7]   הגמרא ביומא נא: מביאה שלוש דעות על מסלול הליכת כהן גדול לקודש הקודשים ולכל הדעות, אין הוא הולך בין המנורה לכותל ולכן צריך עיון בדעתו של המאיר"י ואכמ"ל.

[8]   בהמשך השיעורים נדון במשמעות הרוחנית של הזיקה הנ"ל בין השלחן למנורה.

[9] המקורות והדיון בסוגיה זו מובאים בבהירות בביאור שערי ההיכל על מסכת יומא בהוצאת מכון המקדש מערכה ע- השולחן, המנורה והמזבח הפנימי ומקומם בהיכל ע' קנז- קנט והלכנו כאן גם בעקבותיהם.

[10]  מפרשי הרמב"ם דנים בשאלה האם הכוונה כאן להיכל כולל הדביר או לא ולא נאריך בכך.

[11]            על פי הגמרא בזבחים יד. גם החצי המזרחי של ההיכל כשר להעמדת השולחן (ואף האולם לפי הדעה שקדושתו כהיכל) וכן ככל הנראה שאר הכלים וייתכן שהכוונה היא בדיעבד.

[12] הצעה זו מובאת בפירוש שערי היכל על מסכת יומא בהוצאת מכון המקדש, מערכה כד- מקום המזבח בעזרה: בצפון , בדרום או במרכז ע' נה- נח.

[13] בזבחים נח. זוהי גזרת כתוב מיוחדת במזבח עצמו למחציתו הצפונית בין צפון ללא קשר לשאלת מיקומו בעזרה.

[14] ונראה כי הכוונה כי למזבח עצמו בין צפון אע"פ שאינו בצפון העזרה.

[15] המשנה מתייחסת למקדש בימי בית שני ולא למשכן כמובן.

[16] חישוב זה שולל את האפשרות שהמזבח נמצא כולו בצפון.

[17] יש הרבה עוד מה להרחיב בעניין זה והסתפקנו בתמצית מסקנות הסוגיה מבלי להעמיק בה במסגרת זאת.

 

Tags: בית המקדשהרב יצחק לויחז"למיקום הכלים
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

מבנה המשכן- האם ישנה משמעות לצורת המבנה וליחס בין חלקיו?

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על מבנה המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

 

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

 

פתיחה

שיעור זה שונה מקודמיו בהנחה שעומדת בבסיסו. בדרך כלל אנו משתדלים ללמוד מתוך פסוקי התורה עצמם, או מתוך דברי חז"ל או הפרשנים, המעניקים לכתובים משמעות פרשנית ורוחנית.

בשיעור זה ברצוננו לעסוק במשמעות שישנה למבנה המשכן ולהרגשה שמרגיש הנכנס אליו. ההנחה בבסיס שיעור זה היא כי למרות שאין תיאור מפורש של הרגשה זו או תיאור של השפעה כלשהי שיש למבנה על המתבונן, במבנה המייצג את מקום השראת השכינה בעולם – כל פריט מכוון ומדוקדק מאת ה'.

גישה זו תקפה הן לגבי החומרים ושימושם המתחלף במקומות השונים, הן לגבי הצורה, הצבעים, המידות, הכיוונים ומיקום הכלים, והן בנוגע לפרופורציות וליחס בין המרכיבים השונים של המבנה.

ברוב רובם של המקרים, התורה בעצמה לא מבארת את המשמעויות של הדברים, אולם לעיתים רחוקות, חז"ל או המפרשים עוסקים במשמעויות אלו.

בשיעור זה, נקודת ההתבוננות היא הנדסית-אדריכלית  במובן זה חרגנו מדרכנו הרגילה, וניסינו להתבונן מה יכולות להיות המשמעויות של המבנה, הצורה, מקום הכלים השונים בעיני המתבונן.

אין זו פרשנות מחייבת כלל ועיקר בשום מובן. זוהי פרשנות אפשרית, אבל לעניות דעתנו היא מוסיפה נדבך נוסף ביחסנו למבנה המשכן ולמשמעויותיו.

יש לזכור, כי התבוננות זו הינה משמעותית מן המזבח ומערבה רק לכהנים הבאים לעבוד במשכן, ורק החלק המזרחי של החצר יכול להיות משמעותי לכל אדם מישראל. מצד שני, יש משמעות רוחנית סמלית למבנה, ליחס בין הכלים, למידות ולפרופורציות, גם מעבר להרגשת הפרט המתבונן והמרגיש.

מסך שער החצר

ננסה להתבונן במבנה המשכן בעיני הנכנס למשכן מבחוץ פנימה:

הצד המזרחי של החצר מורכב בעצם משלושה חלקים:

"וְרֹחַב הֶחָצֵר לִפְאַת קֵדְמָה מִזְרָחָה חֲמִשִּׁים אַמָּה. וַחֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה קְלָעִים לַכָּתֵף עַמֻּדֵיהֶם שְׁלֹשָׁה וְאַדְנֵיהֶם שְׁלֹשָׁה. וְלַכָּתֵף הַשֵּׁנִית חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה קְלָעִים עַמֻּדֵיהֶם שְׁלֹשָׁה וְאַדְנֵיהֶם שְׁלֹשָׁה. וּלְשַׁעַר הֶחָצֵר מָסָךְ עֶשְׂרִים אַמָּה תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה רֹקֵם עַמֻּדֵיהֶם אַרְבָּעָה וְאַדְנֵיהֶם אַרְבָּעָה"                                (שמות כ"ז, יג).

ברור כבר מתחילה מהו ההבדל בין הבדים של שער החצר לקלעי החצר. בדי שער החצר עשויים תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, ואילו קלעי החצר שונים בתכלית בחומרים, בצורות, בצבעים. על כן, באופן טבעי מבטו של האדם מתמקד בשער החצר שעל פי בדיו רומז אל המקום המקודש שהוא מוביל אליו – אל הפרוכת ואל קדש הקדשים.

אין התורה מפרטת כלל את היחס המדוייק בין מסך שער החצר, לבין הכתפים הצמודות לו בצפון ובדרום. האם הם באותו הקו או שמסך שער החצר משוך קצת מזרחה?

הברייתא במלאכת המשכן בפרק ה אומרת כך :

"ולשער החצר מסך אבל אי אתה יודע כמה מן הקלעים לפתחה של חצר? כשהוא אומר 'ואת קלעי החצר ואת מסך שער החצר אשר על המשכן ועל המזבח סביב', מה מן המשכן ולמזבח עשר אמות, כך מן הקלעים ועד פתחה של חצר עשר אמות".

דעה זו שונה מדעתו של ר' יוסי בגמרא בזבחים (נט: – ס.) הסובר כי המסך ועמודי הפתח עמדו בשווה עם קלעי המזבח.

ננסה להתבונן במשמעות העובדה שקלעי החצר ניצבו אכן בקו אחד, ואילו מסך שער החצר משוך מזרחה יותר עשר אמות. מעיר על כך בעל 'מעשה חושב':

"ובאותן הזויות שבין מסך שער החצר והקלעים שבמזרח החצר היו חונים משה ואהרון ובניו ושם היו נוטעים אוהליהם.

וסמך לדבר שקרא הכתוב לקלעים שבמזרח כתפות שהם ברוחב החצר, והיה שער החצר שהוא המשך ועמודיו כמו הראש והצואר ואחר כך מתחיל רוחב החצר והקלעים לשתי כתפיו ובין הקלעים ולמסך עשר אמות".

בעל 'מעשה חושב'מעיר כאן שתי הערות מעניינות:

-          במרחב המזרחי שבין קלעי החצר לבין מסך פתח שער החצר היו חונים משה ואהרן ובניו ושם היו אוהליהם.

-          הביטוי כתפיים במזרח מניח שישנו ראש והמסך הוא כמו הראש והצוואר.

בכל אופן, לגישה זו, הפער שישנו בין המסך לקלעי החצר, הינו מקום הכניסה. דבר זה מחייב כניסה אל החצר מצפון ומדרום, ולא כניסה ישירה ממזרח דבר שלא הצריך כל פעם את הטורח של הרמת מסך שער החצר כדי שיוכלו להיכנס פנימה.

כניסה מצפון ומדרום ולא ממזרח, אינה כניסה ישירה אלא עקיפה, מן הצד, והיא מתעלת את הנכנס אל החצר פנימה. נראה כי לדרך כניסה זו ישנן כמה משמעויות רוחניות:

ראשית, נראה כי כניסה עקיפה זו יוצרת תחושת צניעות, וכן צורך בהתבוננות מן המסך פנימה לכיוון מערב, לעבר החצר והמבנה. האדם שמתחיל להיכנס, נמצא חציו בפנים וחציו בחוץ, והוא מצפה לדעת מה יש מעבר למסך.

בנוסף, הדבר יוצר מעין הכנה המחייבת את האדם להתבונן מבחוץ אף על פי שעדיין האדם לא נמצא בפנים]. ועל כן ראיית הפתח מכינה את האדם לכניסה לאזור המקודש. מציאות זאת יוצרת הדרגתיות הן בכניסה והן ביציאה. לא נכנסים אל האזור המקודש אלא בהדרגתיות. ולא יוצאים מן האזור המקודש החוצה אל עולם החול אלא בהדרגתיות.

באופן מעשי, עד שהאדם אינו עוזב את מבטו מן המסך ופונה ימינה או שמאלה הוא עדיין בתחושה כי הוא בתוך חלל המבנה, אף על פי שהוא נמצא כבר ממזרח לקלעי החצר המזרחיים אך ממערב למסך פתח שער החצר. במובן זה, המסך דומה למראה וזה נחשב עדיין פנים החצר. כשאדם יוצא, נקודת מבטו היא כל הזמן אל הקדש (וזאת בניגוד להפניה אחורית).

נקודה נוספת שניתן לציין נוגעת להשפעת המשכן על מה שמחוצה לו. נראה כי במידה והפתח היה אכן מוזז לכיוון מזרח, הדבר יצר תחושה של חיבור בין המשכן אל מה שמחוצה לו. בצורה כזו, תוך המשכן היה במידה מסוימת מחובר אל מחוץ למשכן, אל עולם החולץ נקודה זו נוגעת לשאלה רחבה יוצר והיא היחס בין עולם הקודש לעולם החול, בין המשכן למה שמחוצה לו.

החצר

החצר המלבנית אורכה 100X50 אמה (שמות כ"ז ט-יט) – חלל מלבני אורכי הממקד את תשומת הלב העיקרית אל המבנה המרכזי בעל החשיבות הגדולה ביותר, המצוי בחלק המערבי של המלבן.

כידוע אין התורה מפרטת את מיקום מבנה המשכן ביחס לחצר כולה. הברייתא במלאכת המשכן בפרק ה אומרת כך:

"מן הקלעים שבדרום עד האהל עשרים אמה, והאהל עשר אמות. ומן האהל עד הקלעים שבצפון עשרים אמה הא למדת שרחבה חמישים אמה. מן הקלעים שבמערב עד האהל עשרים אמה, והאהל שלושים אמה, ומן האהל ועד הקלעים שבמזרח חמישים אמה הא למדת שאורכה מאה אמה, שנאמר 'ארך החצר מאה אמה ורחב חמישים בחמישים'.

רבי יוסי אומר אין תלמוד לומר חמישים בחמישים ומה תלמוד לומר חמישים בחמישים זה לפני האהל, הא למדת שארכה מאה אמה ורחבה חמישים אמה".

לאור תיאור המבנה העולה מתוך הבריתא, נראה כי תחושת האדם המתקדם מערבה היא כי מרכזיות המשכן הולכת וגדלה. מדברי הבריתא עולה כי המבנה היה מרוכז בכיוון מערב, והאדם הנכנס ומתקדם מערבה, מתקדם למכז המבנה. למרות שקלעי החצר גבוהים יותר ומקיפים יותר, המבנה המרכזי הוא המשכן עצמו.

קיים יחס בפרופורציה בין אורך ורוחב החצר לאורך ורוחב ההיכל. במובן זה, זווית ההסתכלות על המשכן כולו על רקע קלעי החצר, דומה להסתכלות של הנכנס להיכל כלפי קדש הקדשים. המעבר גם כאן וגם כאן הוא ממלבן לריבוע, כפי שנפרט בפרק הבא. החלק המזרחי של החצר הוא ריק עד שמגיעים אל איזור מזבח העולה.

בהקשר זה יש לציין כי ציר הכניסה ממזרח למערב הוא הכיוון המרכזי והוא בעל משמעות גדולה מבחינת האור והופעתו במזרח.

מיקום הכבש והמזבח

אין ספק כי במחצית המזרחית של החצר, מבנה המזבח הוא הבולט ביותר. גם כאן, התורה לא פירטה כלל את מיקום המזבח בעזרה ורק ציינה

"וְאֵת מִזְבַּח הָעֹלָה שָׂם פֶּתַח מִשְׁכַּן אֹהֶל-מוֹעֵד"

                                                      (שמות מ, כט)

מעבר למחלוקת התנאים לגבי המיקום המדויק של המזבח בציר צפון-דרום, אומרת הברייתא:

"מזבח העולה היה נתון באמצע העזרה, כבש לדרומו, כיור למערבו, בית המטבחיים לצפונו, וכל ישראל למזרחו. שנאמר 'ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני ה' (ויקרא ט', ה)"          (מלאכת המשכן פרק יא).

רוחבו ואורכו של המזבח הם חמש אמות. האמירה כי המזבח באמצע העזרה הכוונה בין צפון לדרום. ממזרח למערב, המזבח היה מרוחק עשר אמות ממזרח לפתח אוהל מועד, ושלושים וחמש אמות מפתח שער החצר.

על פי מיקום זה, עדיין נשאר מקום משמעותי ביותר (35 אמות) מן הכניסה ועד המזבח. בפרט לאור העובדה שכיוונו של המזבח מצפון לדרום, כיוון העומד בניצב לכיוון הכניסה העיקרי ממסך שער החצר אל המשכן.

נראה כי גם מיקומו וכיוונו של המזבח הינם בעלי משמעות נוספת. המזבח והכבש יוצרים חציצה המחייבת את הנכנס שוב להדרגתיות מסוימת (הדומה במידת מה למה שהזכרנו ביחס למסך שער החצר). הכניסה אינה ישירה אלא בעקיפין –  יש לעקוף את המזבח מצפון או מדרום, על מנת להגיע לחלל הנמצא בין האולם למזבח.

חלל זה יוצר בעצם ריבוע של 10 אמות על 10 אמות, המקביל לחלוטין לחלל של קדש הקדשים הנמצא ממערב להיכל. אלא שזה לגמרי בחוץ – ממערב להיכל, וזה לגמרי בפנים – ממערב לפרוכת המבדילה בין הקדש לקדש הקדשים.

וכך יוצא שההיכל תחום ממזרח על ידי חלל מרובע של 10X10 אמות פתוח בין המשכן למזבח, ועל ידי חלל מרובע פנימי מערבי מקורה הנמצא ממערב לפרוכת.

הריבוע החיצוני הזה הינו חלל דמיוני הנוצר לנכנס להיכל וליוצא ממנו. למי שנכנס להיכל, הדבר יוצר הכנה מסוימת לקדושת ההיכל, ואילו ליוצא מההיכל זוהי הכנה ליציאה מן המקום המקודש ביותר למקום המקודש פחות.

אין ציון מדויק של מקום המזבח] האם ריבוע המזבח הינו כנגד הכניסה או שהכבש חוצץ.

הכיור

מיקום כיור הנחושת מפורט בתורה:

"וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת לְרָחְצָה וְנָתַתָּ אֹתוֹ בֵּין-אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁמָּה מָיִם... בְּבֹאָם אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ-מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל-הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה'"        (שמות ל' יח-כ). 

בחז"ל, במקורות המתארים את המשכן, אין ציון מדויק יותר של מיקום הכיור פרט לעובדה שהוא משוך דרומה מפתח המשכן].

מצוות קידוש ידיים ורגליים של הכהנים נצרכת הן לעבודת המזבח והן לכניסה לאוהל מועד, ועל כן המיקום בין המזבח לאוהל מועד מאפשר באופן טבעי את הטהרה לפני העבודה, והשירות בשני המקומות במקביל. במובן זה, מיקום הכיור באמצע כשהוא משוך לדרום מהווה הכנה ראויה ביותר לשני המקומות.

עיקר מגמת הכיור המשמש כמקום לטהרת הכהן העובד לקידוש ידיו ורגליו, מחדד ביותר את מגמת הטהרה והקדושה כתנאי הן לעבודת המזבח והן לעבודה באהל מועד.

מעבר לכל ההכנות הנעשות על ידי הכהן העובד לפני הגעתו לעזרה הן בעניין טבילת כל גופו והן בדיני יראת מקדש לגבי אופן הליכתו בעזרה וכד', ישנה פעולה של קדושה המתרחשת בעזרה עצמה ובודאי יוצרת לכהן העובד תחושה עמוקה של התקדשות בתוך העזרה עצמה. על כן, מיקומו של הכיור וכנו בין המזבח לאוהל מועד בדרום העזרה, יוצר את תחושת ההכנה הראויה להתקדשות בעזרה לקראת העבודה.

הקודש

הקודש הינו מלבן בגודל 20X10 אמות. כפי שציינו לעיל, מעניינת העובדה כי היחס בין אורכו לרוחבו של הקודש זהה ליחס בין אורכה של החצר 100X50  .

נקודה מעניינת בנוגע לקודש הינה מיקום העמודים במסך פתח אוהל מועד. אומרת התורה:

"וְעָשִׂיתָ לַמָּסָךְ חֲמִשָּׁה עַמּוּדֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב וָוֵיהֶם זָהָב וְיָצַקְתָּ לָהֶם חֲמִשָּׁה אַדְנֵי נְחֹשֶׁת"      (שמות כ"ו לז).

נראה כי מספר העמודים ומיקומם, אינו מאפשר כניסה ישירה אל הקודש. שוב, יתכן כי דבר זה מדגיש יתר צניעות בכניסה אל הקודש[       .

מעניין בהקשר הזה כי העמודים עליהם תלויה הפרוכת המבדילה בין הקדש לבין קדש הקדשים הם רק ארבעה בעוד העמודים התומכים במסך פתח אוהל מועד הם חמישה.

ייתכן כי משמעות הדבר היא כי על מנת להיכנס אל הקודש כולו נדרשת כניסה צדדית, צנועה יותר, לא ישירות ממש מול הקודש, ואילו כשאתה כבר מצוי בקדש - להיכנס לקדש הקדשים הכניסה ישירה יותר.

בנוסף, ייתכן כי הבדל זה נובע מכך שהכניסה אל החדר המושלם ביותר, בו נמצא הדבר השלם ביותר, מחייבת כניסה ישירה יותר.

מן הכניסה אל ההיכל, המלבן של הקדש מוביל אל הריבוע של קדש הקדשים. הכניסה על ציר האורך, במקרה זה מזרח-מערב ממקדת את תשומת הלב אל קדש הקדשים. גם כאן עיקר כיוון הכניסה פנימה מוביל ישירות אל החדר המקודש ביותר אל קדש הקדשים.

מיקום הכלים בתוך ההיכל הוא גם כן דבר בעל משמעות. מיקום המנורה והשולחן, המנורה בדרום והשולחן בצפון מדגיש גם כן את ציר הכניסה ממזרח למערב. מזבח הקטורת מצוי קצת מאחוריהם לבאים מקודש הקדשים, ומיקומו באמצע הציר מול ארון כפורת וכרובים.

קדש הקדשים

קדש הקדשים הינו ריבוע בתוך מלבן שגודלו בדיוק חצי מגודל הקודש. מהי משמעות היחס הזה?

ניתן לומר באופן פשוט, כי החדר הפנימי הינו החדר המיועד להשראת שכינתו של הקב"ה ובמובן הזה הוא חדר אינטימי שלא נועד לכך שייכנסו אליו העובדים בבית[, בעוד החדר החיצוני יותר - הקדש, הינו חדר כפול באורכו מפני שהוא נועד לכניסתם של העובדים במשכן. העובדה שהמקום משמש כמקום הן למלך הארמון והן לנתיניו- דורשת כי הוא יהיה כפול מגודל המקום שנועד למלך בלבד].

נקודה נוספת אליה יש לשים לב במבנה הקודש הינה צורתו הריבועית של החדר-צורה פשוטה ומושלמת – צורת קוביה .

הארון אינו מרובע. ייתכן ואם הוא היה מרובע ניתן היה לחפש את הקדושה בו עצמו. היות ואין הוא מרובע, אין מחפשים את הקדושה בארון עצמו אלא במבנה החדר – קדש הקדשים שהוא ריבוע מושלם, או במה שעליו ולא במה שבתוכו (אולי במקרה זה מבין שני הכרובים או מעליהם) או במקום עליו מונח הארון, באבן השתיה.

אחורי קדש הקדשים

מכניסת החצר, ההתבוננות לעבר המשכן עצמו מסתירה את המרחב האחורי בין מערב המשכן לבין קלעי החצר. מרחב זה מקביל במידת מה למרחב הנמצא בכניסה לקדש (בין המזבח להיכל), ויוצר איזו סימטריה בין המרחב ממזרח לקדש (בין המזבח לקדש) לבין המרחב ממערב לקדש הקדשים. כלומר, מבנה המלבן שמאחוריו הריבוע, ממזרח וממערב לו ישנם ריבועים.

לסיכום, חלק זה חשוב לציין שוב כי התבוננות זו אינה מחויבת המציאות. הנחתנו היא שלא רק דיברה תורה כלשון בני אדם, אלא הקב"ה מצווה על בניין מקדש, תוך שימת לב לפרטי הפרטים של המבנה, על מנת שגם מתוך התבוננות במבנה יתייחס האדם כראוי אל המבנה המייצג את נוכחות השכינה בעולם.

אור וחושך

היבט מעניין המשפיע בודאי על תחושות העובדים במשכן הוא מה רואים בו תוך כדי הכניסה אליו. החצר כמובן פתוחה, אך משנכנסים פנימה אל הקדש מה ניתן לראות?

לכאורה, בקדש עצמו קיים אור המנורה המאיר על השולחן (כך מבארים הפשטנים- הרשב"ם והחזקוני בפירושם לשמות כה, לא) כדכתיב "ואת המנורה נכח השולחן" (שמות כו, לה).

אור זה, מתחדש מדי יום בבוקר ובין הערביים בהטבת המנורה יחד עם הקטרת הקטורת על מזבח הקטורת. בשניהם מתקיימת עבודת תמיד קבועה, ועל כן מכח עבודה זו סביר להניח כי בקדש היה אור מסוים שהאיר את החדר כך שהנכנס אל הקדש נכנס לחדר שיש בו אור.

לעומת זאת, בקדש הקדשים, פרט לגחלים העמומות הנמצאות על הכף בכניסת כהן גדול לקדש הקדשים, החדר הינו חדר ללא כל אור. כביכול במקום המקודש ביותר, בו בימי הבית הראשון ישנו ארון, כפורת וכרובים, במקום ממנו נברא העולם וגם שם לכאורה החלה בריאת האור בראשיתה של הבריאה, שורר חשוך גמור.

מן האור הטבעי של החצר החיצונית דרך אור הטבת המנורה בקדש ועד החושך של קדש הקדשים, נכנס הכהן הגדול העובד מן המציאות הגלויה ביותר והברורה ביותר אל המציאות הנסתרת ביותר.

כביכול מהדבר הגלוי המואר, הגשמי, נכנס האדם העובד בתהליך הדרגתי אל מקום נסתר מעט בו רק מאיר אור המנורה על השולחן, וממנו אל המקום הנסתר ביותר, אל המקום הפחות גלוי – האינסופי, שם נועד ה' למשה מבין שני הכרובים. קדש הקדשים אינו חדר ששייכת בו ראיה אלא שייכת בו שמיעה של קול ה'. בנקודת המגע כביכול עם האינסוף, שייכת השמיעה הקשורה במהותה להופעה הרוחנית, ולא הראיה שבעיקרה היא קשורה לתפיסת המציאות הגשמית[  ].

הרב ישראל אריאל מתייחס לסוגיה זו תוך השוואת החושך במשכן לאור בבריאת העולם והוא מגדיר זאת כך:

"הנקודה אליה כל המשכן חותר חדר לפני מחדר… הריהי נקודה של תעלומה. קדש הקדשים הינו חדירה של החשך העליון להתעגן בתוך המציאות ודימוייה… ולהראות למציאות עצמה כי היא התשתית עליה סובב הכל.

לכן, קדש הקדשים הוא המעניין ביותר, כי באמת התעלומה אינה ריקה ואין עושר יותר מעושרה אלא שנסתרת ונעלמת היא והזירה להיטהר ולהתקדש יזכה להציץ פנימה לשם".

גשמי ורוחני

היבט נוסף בו ניתן להסתכל על הכניסה למשכן, הינו המעבר מהגשמיות לרוחניות. לכאורה, ככל שנכנסים יותר מן החוץ, מן החצר אל קדש הקדשים, ישנו מעבר מן ההוויה הגשמית ביותר אל הרוחנית ביותר.

בחצר, במזבח החיצון מוזה דמן של הבהמות המוקרבות, ובמובן מסוים יש שם כילוי של עולם החומר. בבחינת הכנעת האדם לפני ה' לאחר שהתוודה על החטא וסמך את ידיו על הבהמה. שם מתרחש התהליך הגשמי ביותר, שחיטת הבהמה, העלאת האיברים ושריפתם.

בהיכל, נעשית העבודה העדינה ביותר, העלאת הנרות, הקטרת הקטורת והנחת לחם הפנים (כנגד חוש הריאות, הריח והטעם) רק דם החטאות הפנימיות מוזה על גבי מזבח הזהב.

ואילו בקדש הקדשים שם כפי שהזכרנו עיקר עניינו של האדם הוא השמיעה, והכלים הנמצאים שם אינם כלי עבודה. וכך ביום הכיפורים הכהן הגדול נכנס לפני ולפנים תוך הקטרת קטורת והזאת הדם של הפר ושל השעיר לכפר על כל ישראל.

תיאור זה משקף את העשייה האנושית, את מה שמוטל על האדם לעשות ומה קורה תוך כדי כניסה פנימה מבחינת עשייתו. לעומת מבט זה, אם אנו מתבוננים במבנה המשכן, בכלים ובחומרים המצויים בו ואנו מתוודעים לשתי הנקודות הבאות:

א. הכניסה אל תוך הבית אל חדר לפנים מחדר, יוצרת לכאורה יראה ומרחק ויחס של כבוד לעצם הכניסה. בהיבט הקדושה, המשנה בכלים א,ו ואילך המתארת את עשר הקדושות, מתארת תהליך בו ככל שנכנסים פנימה יותר הכניסה מצטמצמת לפי הנכנסים ולפי קדושתם וטהרתם:

-          בהר הבית זבים וזבות, נידות ויולדות לא נכנסים בטומאתם.

-          בחיל עובדי כוכבים וטמאי מתים לא נכנסים.

-          בעזרת נשים אין טבול יום נכנס.

-          בעזרת ישראל אין נכנס מחוסר כיפורים.

-          בעזרת כהנים אין ישראל נכנסים אלא בשעת צרכיהם לסמיכה ולשחיטה ולתנופה.

-          בין האולם למזבח אין (כהנים) בעלי מומין ופרועי ראש נכנסים לשם

-          ההיכל אין (כהן) נכנס לשם שלא רחוץ ידיים ורגליים

-          קדש הקדשים אין נכנס אלא כהן גדול ביום הכיפורים בשעת העבודה

כאמור, ככל שנכנסים פנימה יותר, חלק מן האנשים עצמם לא יכולים להיכנס כלל (גויים לפנים מן החיל, ישראל לפנים מעזרת ישראל, כהנים לפנים מן ההיכל), ובנוסף, מציאות הטומאה מונעת כניסה (טמא שטומאה יוצאת מגופו להר בית, טמא מת לחיל, טבול יום לעזרת נשים).

ככל שנכנסים פנימה יותר, גם הכהנים עצמם אינם יכולים להיכנס אלא בהתאם לקדושתם. (בעלי מומין ופרועי ראש לא נכנסים בין האולם למזבח, לא רחוצי ידיים ורגליים לא יכולים להיכנס להיכל).

מכאן, שקדושת המקום יוצרת מחיצות והבדלות בין האנשים השונים ואף בין הכהנים עצמם לפי מצבי התקדשותם השונים. מצב זה מחייב זהירות, יראה, טהרה וקדושה והכנות ראויות ככל שנכנסים פנימה יותר.

ב. מאידך גיסא, מבחינת המבנה והכלים, במובן מסוים ככל שנכנסים פנימה יותר, נוכחות השכינה מבוטאת בצורה מגושמת ביותר. ככל שנכנסים מן החוץ פנימה מתרבים הכרובים הן בפרוכת מעשה חושב, והן בקדש הקדשים. הכרובים עצמם עשויים זהב טהור והופעתם הולכת ונעשית מגושמת יותר (גם בהשוואה לכלים שבהיכל- מנורה, שולחן ומזבח הזהב) עד דמויות ממש המבטאות את נוכחות השכינה.

במובן זה, הקדושה המתבטאת דוקא במשכן ובמקדש אחוזה ממש בעולם החומר ולא נבדלת ממנו. דוקא העולם החומרי והמגושם נותן ביטוי לנוכחות השכינה והמציאות הגשמית מבטאת ומגלמת בתוכה את המציאות הרוחנית.

בהקשר זה, נזכיר את מדרש תהילים סח האומר: "וסיני מהיכן בא? אמר רבי יוסי מהר המוריה נתלש כחלה מעיסה ממקום שנעקד יצחק אבינו". בניגוד להר סיני שהוא כחלה המופרשת מן העיסה ועל כן קדושת המעמד וההתגלות אינן מותירות כל חותם בעולם החומר, הר המוריה הוא העיסה עצמה, כלומר הגילוי האלוקי בעולם החומר.

מדרש זה, מחדד נקודה זו בהקבלה הניגודית בין הר סיני להר המוריה והוא נוגע בסוגית קדושת המקום. ברצוננו לטעון כי במובן מה, הגילוי האלוקי העליון מתגלה באופן מעשי בעולם החומר דוקא וכך גם במבנהו של המשכן ואחריו המקדש.

ככל שמתקדמים ונכנסים פנימה למבנה, החומרים יקרים יותר, עוברים מן הנחושת שבחצר דרך אדני הכסף ביסודי הקרשים במשכן ועד הזהב של הכלים הפנימיים.

היופי והפאר הולכים ומתעצמים ככל שנכנסים פנימה ורומזים לנוכחות האלוקית. כך, באופן פרדוקסלי דוקא, הכלים המפוארים והמגושמים מאפשרים את גילוי נוכחות השכינה.

מה שמתקבל איפוא הוא כי מצד האדם, הפעילות הגשמית החומרית ביותר נעשית בחוץ וככל שנכסים פנימה היא רוחנית ועדינה יותר, ומאידך גיסא, מבחינת מבנה המשכן וכליו, ככל שנכנסים פנימה יותר נוכחות ה' מתבטאת בצורה גלויה ומגושמת יותר[ 

 

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לוימבנהמשכןצורה
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

כלי המשכן: מקום הארון ומקום המזבח במקדש בירושלים

יולי 12th, 2011

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

 


[1]  בעבר עסקנו בשיעורנו בקדושת מקום המשכן לעומת מקום המקדש ולא נאריך בכך כאן.

[2]  בהמשך הגמרא מביאה מחלוקת בין רבי אליעזר לרבי יהושע האם עולם מאמצעיתו נברא או מן הצדדין נברא, ואחר כך מובעת דעת חכמים לפיה אלו ואלו מציון נבראו. מסבירים בעלי התוספות בד"ה "אלו ואלו מציון נבראו" –פירוש:שאמצעיתן של עולם והצדדין מציון נבראו. ואכמ"ל במסגרת שיעור זה.

[3]   מדברי הגמרא והמדרשים מובן כי אבן זאת נמצאת כאן מבריאת העולם ועד היוםוכן מבאר בעל תפארת ישראל בפירושו למשנה כי בימי נביאים ראשונים (הכוונה לדוד ולשמואל) נתגלתה אבן השתיה.

     מעניין לציין כי ישנן דעות הרוצות לטעון כי המונח אבן, אין פירושו חלק מסלע בריאת העולם, אלא אבן שהובאה לכאן בשלב מסויים. וכך הרד"ק בפירושו למלכים א, ו, יט ששלמה המלך הכין מקום מסתור לארון הברית בקודש הקודשים והניח עליו אבן כמכסה, וזוהי האבן המוזכרת במשנה.

[4] המהר"ל בחידושי אגדות לבבא בתרא (צט.) המביאה את הברייתא לפיה ארון שעשה משה יש לו ריוח עשר אמות לכל רוח ורוח, מסביר כי הארון ראוי לו מקום האמצעי דוקא, כי האמצעי הוא מיוחד אל דבר נבדל, כי הארון הוא נבדל מן הגשמי לגמרי.

[5] נימוק זה לא מופיע אצל בעלי התוספות, אלא במנחת חינוך (מצוה צה - בניין בית הבחירה) שם הוא מביא את הדעות השונות ודן בצדדים השונים.

[6] כזכור אלו שני המקומות היחידים בכל התנ"ך שבהם מוזכר השם מוריה כשם מקום ואכמ"ל.

[7] מובן כי אין אפשרות שבפועל יחלוק הרמב"ם על משנה מפורשת. ייתכן להציע:

1.         הרמב"ם אינו מזכיר את האבן בשם בו היתה נקראת (כך הציע לתרץ הרב צבי שלווה בשיחה בע"פ).

2.         במלה 'יסוד', הרמב"ם אינו מתכוון להצביע על מקום פיסי אלא על ענין רוחני.

[8]  שלא כדעת הרמב"ן הרואה בתכלית הבית את עניין השראת השכינה ואת ההיועדות מבין שני הכרובים.

[9]  על היבטים אלו הרחבנו את הדיבור בעבר, בשיעורים בתשס"ז על תפקידי המקדש וכן בשיעור העוסק בחידוש בהקמת המשכן לעומת מזבח ומצבה.

[10]           מעניין להיוכח כי דוקא הארון והמזבח שניהם מכוונים צפון דרום בשונה משאר כלי המשכן וגם בעניין זה קיימת הקבלה משמעותית בינהם מעבר להקבלות נוספות שהוזכרו בשיעורים קודמים ועל כך נרחיב בעזרת ה' בשיעור העוסק בכיווני הכלים.

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

www.etzion.org.il/vbm

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

התמונה מויקיפדיה

 

 

פתיחה

המשכן הינו מבנה המלווה את בני ישראל במדבר בכל נדודיהם, מהקמתו בניסן בשנה השניה ועד כניסתו לארץ בשנת הארבעים. בני ישראל במשך פרק זמן זה עוברים ממקום למקום, ובכל תחנה מפרקים ובונים אותו מחדש. מעבר לקדושת המקום כששכינה שורה בו בכל תחנה ותחנה, אין זיקה מיוחדת בין מבנה המשכן למקום הספציפי בו הוא נמצא בפועל, ועל כן קשה לדבר על קשר מיוחד בין מבנה המשכן לבין המקום הספציפי בו הוא נמצא[1]. בניגוד למצב זה, המקדש בירושלים נמצא במקום קבוע בהר המוריה.

בשיעורים הקודמים עסקנו במיקום הכלים, הן על פי הפסוקים בתורה והן על פי דברי חז"ל. בשיעורים אלו, עסקנו במיקום היחסי של הכלים ביחס למבנה המשכן.

בשיעור זה נרצה לבחון האם ישנה קביעה מסוימת לגבי מיקומו המדוייק של המקדש וכליו, במציאות של מקדש קבוע בהר המוריה? בכוונתנו לבחון לא רק את המיקום היחסי של הכלים במרחב המבנה, אלא בזיקה בין המבנה כולו על כליו השונים למקום המדוייק בו הוא מוצב. במסגרת זאת נבחן בשיעור זה את מיקומם של הארון והמזבח החיצון.

מיקום אבן השתיה ומיקום הארון בקודש הקודשים

מסברה היה מקום לומר כי נקודת העיגון העיקרית של המקדש כולו, היא הזיקה בין קודש הקודשים למקום בריאת העולם. וכך אומרת המשנה:

"משניטל ארון, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים ושתייה היתה נקראת, גבוה מן הארץ שלש אצבעות, ועליה היה נותן"    (יומא נג:).

ומרחיבה הגמרא:

"ושתיה היתה נקראת. תנא: שממנה הושתת העולם. תנן כמאן דאמר מציון נברא העולם"            (שם נד:).

ומבאר רש"י על אתר:

"מציון נברא – ציון נבראת תחילה, וסביביה נדבקו רגבים עד סוף העולם מכל צד[2]".

מהגמרא עולה כי ישנה זיקה בין קודש הקודשים לבין מקום בריאת העולם כולו. כלומר ישנה זיקה משמעותית ביותר בין המבנה לבין המקום בו הוא נמצא.

 

ביתר הרחבה הדברים מופיעים בדברי התוספתא:

"אבן היתה שם מימות נביאים הראשנים ושתיה נקרית, גבוהה מן הארץ שלש אצבעות. שמתחלה היה עליה ארון נתון. משניטל הארון עליה היו מקטירין קטרת שלפני ולפנים. ר' יוסה אומ' ממנה נשתת העולם שנ' מציון מכלל יופי הופיע"       (יומא (ליברמן) פ"ב הי"ד).

וכן במספר מדרשים:

"כיצד? כשברא הקב"ה את עולמו כילוד אשה בראו- מה ילוד אשה מתחיל מטבורו ומותח לכאן ולכאן, כך התחיל הקב"ה לברוא את עולמו מאבן שתיה, ולמה נקרא שמה אבן שתיה מפני שממנה הושתת העולם[3]"

                                                                  (תנחומא פקודי ו').

מיקום אבן השתיה

קיימת מחלוקת ראשונים לגבי מיקום אבן השתיה בקודש הקודשים, ומתוך כך גם לגבי מיקומו של הארון בקודש הקודשים.

1.        מקום האבן במרכז קודש הקודשים. כך משתמעת דעתו של הרד"ק(מלכים א ח', ח) , וכן דעת בעלי התוספות (מנחות צח: ד"ה דוחקין)המצטטים את הגמרא במגילה (שהוזכרה בשיעור הקודם), לפיה הארון היה נמצא באמצע קודש הקודשים, ולכל צד היו עשר אמות ומקום הארון אינו מן המידה.[4]

2.        מקום האבן במזרח קודש הקודשים בסמוך לכניסה. כך מביא הריצב"א בתוספות (בבא בתרא כה. ד"ה וצבא). הסיבה למיקום המזרחי לדעה זו הינה על מנת לאפשר תיקונים בארון בו מונח ספר התורה, ללא הליכה מרובה בקודש הקודשים[5].

3.        מקום האבן במערב קודש הקדשים. כך היא דעת הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פ"ד הלכה א). הסיבה לכאורה לדעה זאת היא כיון שבמערב עיקר השראת שכינה, שהרי קודש הקודשים היה במערב, ולכן הארון שבו עיקר השראת השכינה בודאי היו מקרבין לצד מערב.

לא ידוע לנו על מקור לדעה כי האבן והארון היו במזרח קודש הקדשים, ולא לדעה שהיה במערבו, גם אם הסברה לדעת הרמב"ם נראית נכונה וחזקה. הדעה היחידה בין הראשונים המתבססת על מקור בדברי חז"ל היא דעת בעלי התוספות במנחות הסוברים כי הארון היה באמצע קודש הקודשים.

אך מעבר לכך, לדעה כי מיקום הארון במרכז קודש הקדשים, יוצא כי בבית המקדש הראשון, המקום זהה למיקום הארון במשכן. אך לפי שתי הדעות האחרות, יוצא לכאורה שישנו הבדל עקרוני בין מציאות המשכן למקדש, ונקודה זו זוקקת עיון גדול.

סיבת השינוי אינה היחס הפנימי בין הארון לחדר ומיקומו היחסי, אלא הזיקה בין קודש הקודשים למקום בריאת העולם.

בעבר ניסינו לומר כי הוית המשכן קשורה במקורה למעמד הר סיני, ואילו הוית המקדש קשורה במהותה לבריאת העולם. אם כך, במעבר ממשכן זמני אפילו בתחנותיו בארץ ישראל למקדש קבוע בהר המוריה, משתנה מיקומו של הארון, סימן שהזיקה בין המבנה לשטח- להר המוריה משפיעה יותר על מיקומו היחסי של הארון בתוך המבנה מאשר המיקום שהיה במשכן.

לכאורה לפי דעות אלו, המעבר למקדש הקבוע בהר המוריה בירושלים, משנה את מיקומו של הארון הקשור במהותו למקום בריאת העולם. כלומר גורם החיצוני לארון עצמו קובע את מיקומו בחלל קודש הקודשים.

האם עניין זה קשור לתורה המצויה בארון?

ייתכן להציע כי לפי הבנה זאת ועל פי דברי הזוהר, כי הקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא (כלומר שהתורה היתה התבנית והתכנית בה התבונן כביכול הקב"ה בבריאת העולם), עובדה זו משפיעה על מיקומו של הארון בקודש הקודשים.

על פי הצעה זו, הזיקה בין בריאת העולם לתורה המונחת בארון יכולה להשפיע על מיקום הארון בקודש הקודשים, וזאת כמובן על פי הדעות לפיהן הארון המונח על אבן השתיה נמצא במערב קודש הקודשים או מזרחו.

מובן שרעיון זה הינו הצעה בלבד המנסה למצוא סיבה מדוע לשנות את מיקומו של הארון בקודש הקודשים, במעבר בין משכן למקדש כשהשאלה המקורית הינה מהו מקומה של אבן השתיה, ממנה הושתת העולם בתוך קודש הקודשים.

מיקומו של המזבח החיצון

כפי שראינו בשיעורים הקודמים, התורה קובעת את מיקומו של המזבח בפתח אוהל מועד. ראינו, כי ישנה מחלוקת בין התנאים האם הוא עומד בצפון החצר, במרכזה או בדרומה. בחלק זה ברצוננו להתבונן בשיטת הרמב"ם, בנוגע למיקום המזבח לדורות בהר המוריה.

בהמשך לדברינו בחלקו הראשון של השיעור, מענינת מאוד העובדה כי הרמב"ם כלל אינו מתייחס לאבן השתיה כמקום בריאת העולם. בהתיחסו למקום הארון הוא אומר: "אבן היתה בקודש הקודשים במערבו ועליה היה הארון מונח…" (הל' בית הבחירה פ"ד הלכה א). הרמב"ם אינו מזכיר את שמה של האבן, ואין הוא מתייחס לעובדה שממקום זה נברא העולם.

לעומת זאת, בנוגע למזבח החיצון אומר הרמב"ם:

"המזבח מקומו מכוון ביותר. ואין משנין אותו ממקומו לעולם. שנאמר זה מזבח לעולה לישראל. ובמקדש נעקד יצחק אבינו שנאמר ולך לך אל ארץ המוריה, ונאמר בדברי הימים ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדוד אביהו אשר הכין במקום דויד בגרן ארנן היבוסי.

ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה, הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק. והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה. והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל. ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא ומשם נברא. אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.

מדות המזבח מכוונות הרבה, וצורתו ידועה איש מאיש. ומזבח שבנו בני הגולה כעין מזבח שעתיד להבנות עשוהו ואין להוסיף על מדתו ולא לגרוע ממנה"                               (שם פ"ב, הלכות א-ג).

כמה נקודות בולטות בדברי הרמב"ם ומחייבים הסבר:

ראשית, ניסוחו של הרמב"ם בנוגע למקום המזבח ומידותיו: 'המזבח מקומו מכוון ביותר ואין משנין אותו ממקומו לעולם', וכן: 'מדות המזבח מכוונת הרבה וצורתו ידועה איש מאיש'. מדוע מקומו של המזבח כל כך מכוון? מדוע הרמב"ם מציין כי ישנו איסור מיוחד לשנות אותו ממקומו?

שנית, מהי המשמעות לכך שבמסגרת חיבור הלכתי מובהק, הרמב"ם מאריך כה רבות בתיאור תולדות ההקרבה על גבי המזבח:

-          בהלכה א' הרמב"ם מצטט את המאורעות שאירעו במקום המוזכרים בפסוקים: העקדה בארץ המוריה, ובניין הבית בירושלים בהר המוריה על ידי שלמה.[6]

-          בהלכה ב' מוזכרים גם אירועים המובאים בחז"ל או מתוארים בתורה, ללא ציון מקום התרחשותם.

ראשית, נצטט את המקורות, הנראים לנו כמקורות אפשריים לדבריו:

"כיון שראה אותו הקדוש ברוך הוא שעומד ומצטער על בית המקדש, מיד שלח אצלו גד הנביא, והראה לו את מקום בית המקדש כמה שכתב 'ויבא גד אל דוד ביום ההוא ויאמר לו עלה והקם לה' מזבח בגורן ארונה היבוסי'(שמואל ב' כ"ד יח), מיד הלך דוד הה"ד 'ויעל דוד כדבר גד אשר צוה ה' וגו" (שם יט) ומצא שם את המזבח שבו הקריב אדם הראשון ובו הקריב נח ובו הקריב אברהם, כיון שמצא אותו התחיל מודד ואמר מכאן ועד כאן העזרה, מכאן ועד כאן קדש הקדשים, כמה שכתב ויאמר דוד זה הוא בית ה' האלקים (דהי"א כ"ב א) ומהיכן? 'זה מזבח לעולה' (שם)"                                                 (פסיקתא רבתי מ"ג).

וכן:

"ר' שמעון אומר באצבע הראה הקב"ה לאברהם אבינו המזבח ואמ' לו זה הוא המזבח, והוא היה המזבח שהקריבו קין והבל, והוא המזבח שהקריבו נח ובניו, שנ' 'ויבן שם אברהם', מזבח אין כתיב כאן אלא 'ויבן שם אברהם את המזבח', הוא המזבח שהקריבו בו הראשונים"    (פרקי דרבי אליעזר, פרק ל).

ראשית, ה'פרקי דרבי אליעזר' מציין כי ראשיתו של המזבח שהראה הקב"ה לאברהם, במזבחות אדם הראשון, קין, הבל ונח. מעבר לכך, ה'פסיקתא רבתי' המתאר את ההצבעה על מקום המזבח על ידי גד הנביא קושר גם הוא את המזבח לאדם הראשון. בנוסף, הפסיקתא מציין כי ממקום המזבח התחילה מדידת מקום המקדש כולו.

במילים אחרות, על פי הפסיקתא, המקום הקבוע והברור ממנו נגזר מקום המקדש כולו, הוא מקום המזבח ולא מקום אבן השתיה.

אם אכן זהו המקור לדברי הרמב"ם, הדבר מסביר הן את הביטוי שהמקום מכוון ביותר, והן את העובדה שאין משנין ממקומו לעולם ולכן התרחשו בו כל האירועים המוזכרים במדרשים ובדברי הרמב"ם.

על פי הבנה זאת, מובן מאוד מדוע הרמב"ם אינו מתייחס כלל לאבן השתיה, לא בשמה ולא במשמעות של מקום בריאת העולם. מבחינתו של הרמב"ם, המקום הארכימדי, המרכזי, הוא מקום המזבח ולכן הוא המכוון ביותר.

בדרך זו ניתן לבאר גם את דבריו בפירושו למסכת מידות:

"כי הדיוק במדות המזבח בתורה הוא חמור מאד וכך מקומו. אמר בדברי הימים כאשר נתיחד להם מקום המזבח 'ויאמר דוד זהו בית ה' אלוקינו וזה מזבח לעולה ישראל', ואמרו אמר ר' אלעזר ראה מזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו. ואמרו שלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה אחד שהעיד להן על המזבח, ואחד שהעיד להן על מקום המזבח, ואחד שהעיד להן שמקריבין אף על פי שאין בית. וענין אמרם על המזבח שהוא העיד על דיוק מדתו כמו שאבאר"   (פ"ה, משנה א).

הן הדיוק במידות המזבח והן מקומו מדוייקים ביותר ולכן הפסוקים מחדדים את הדיוק במידתו.

בהקשר זה, מעניינים דברי הרמב"ם על המשנה במסכת יומא:

"משניטל ארון אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים ושתייה היתה נקראת…"             (יומא פ"ה, משנה ב).

כותב הרמב"ם:

"ופירוש השתיה – יסוד. ולפי האמת מקום העבודה הוא יסוד העולם, וכמו שהזכירו בתחילת אבות (א', ב)".

הרמב"ם חולק על המשנה, וכותב כי מקום העבודה הוא יסוד העולם, ולא אבן השתיה בקודש הקודשים.[7] את דבריו הוא סומך גם על דברי המשנה באבות האומרת "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" – 'על העבודה' = עבודת הקורבנות הנעשית על המזבח החיצון.

זו הסיבה מדוע המקום מכוון ביותר ואין משנין את מקומו לעולם, וזו הסיבה מדוע כל המאורעות המשמעותיים ביותר מבריאת האדם הראשון במקום המזבח, דרך קין, הבל, נח ואברהם התרחשו שם.

משמעות קביעה זו קשורה באופן מהותי לתפיסה העקרונית של הרמב"ם לגבי תכליתו של המקדש, כפי שהוא מגדיר אותה הן בספר המצוות והן בהלכות בית הבחירה:

"מצות עשה לעשות בית לה', מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלוש פעמים בשנה[8]"

                                                (הל' בית הבחירה פ"א, הלכה א).

ענין זה מסביר גם את התעלמותו הכמעט מוחלטת של הרמב"ם מענינו של הארון (פרט לפרק ד' הלכה א' בה מוזכר המקום המיועד לגניזתו), וכן את אי הזכרת אבן השתיה ומקום בריאת העולם, מפני שהעיקר הינה העבודה.

נקודה זו בולטת מאוד גם בסידור הלכות בית הבחירה במשנה תורה:

-          בפרק א' הלכה ו' מתאר הרמב"ם את כלי המקדש מבחוץ פנימה, ממזרח למערב: ראשית, בתיאור מזבח העולה, אח"כ הכיור וכנו, מזבח הקטורת מנורה ושולחן.

-          בהמשך, בפרק א, הלכות יב-יז, וכל פרק ב' הוא מפרט את הלכות המזבח.

-          פרק ג' מתאר את המנורה, השולחן ומזבח הקטורת.

-הגרי"ז במכתב בסוף חידושיו על הרמב"ם מדייק מלשונו כך:

כותב הרמב"ם:

"כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן, ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה נאמר 'ויאמר דויד זה הוא בית האלקים וזה מזבח לעולה לישראל', ואומר 'זאת מנוחתי עדי עד'"

                                                  (הל' בית הבחירה פ"א הלכה ג).

כלומר הראיה לדעת הרמב"ם לקביעת מקום המקדש בירושלים בהר המוריה, הינה מן הפסוק בו דוד המלך מגלה את מקום המקדש בתום המגפה בגורן ארונה היבוסי.

ומעניין כי בתחילת פרק ב' אומר הרמב"ם:

"המזבח מקומו מכוון ביותר ואין משנין אותו ממקומו לעולם שנאמר וזה מזבח לעולה לישראל"     (הלכה א).

אותו הפסוק שהובא בפרק א' הלכה כהוכחה לבחירה הנצחית של הר המוריה, מובא גם ביחס לכך שמקום המזבח מכוון ביותר. אמנם, מובן שביחס למקדש כולו, החלק הקובע והעיקרי הוא תחילת הפסוק "זהו בית ה' האלוקים" ואילו לגבי קביעות מקום המזבח החלק השני "וזהו מזבח לעולה לישראל". שני חלקים אלו מתייחסים כמובן לשני החלקים העיקריים של הבית – לחלק של השראת שכינה ולחלק של עבודת ה' לבית ולמזבח.

לאור דברים אלו רוצה לדייק הגרי"ז, כי בחירת מקום המקדש ובחירת מקום המזבח מקורן באותו פסוק, והן חלק מדין אחד בו בחירת מקום המקדש כוללת בחירה מדוייקת של מקום המזבח.

ההתחלה במזבח

ייתכן, כי ניתן לקשר את דברינו לעיל, לעובדה שתחילת העבודה הינה דוקא במזבח. וכך אומר המדרש:

"תעשה לי, כל מקום שנאמר לי הרי הוא קיים לעולם. גדולה עבודה שהרי לא פתח הכתוב אלא בה 'מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו'. וכן את מוצא באהל מועד שלא פתח לו אלא בעבודה תחילה שנאמר 'ויקרא לו משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. אדם כי יקריב מכם קרבן לה"(ויקרא א, א-ב), וכן את מוצא בכניסתן לארץ שלא פתחו אלא בעבודה תחילה שנאמר 'אז יבנה יהושע מזבח' (יהושע ה', לא), וכן את מוצא בעלייתן מן הגולה שלא פתחו אלא בעבודה תחלה שנאמר 'ויכינו את המזבח על מכונותיו' (עזרא ג', ג), אף לעתיד לבוא אין פותחין אלא בעבודה תחלה שנאמר 'אבוא ביתך בעולות' (תהילים ס"ו, יג)"

                                                      (מדרש הגדול שמות כ', כא).

המדרש מביא ראיות מתקופות שונות לכך שההתחלה הינה תמיד במזבח. כך בצווי על בניין המזבח המופיע בסוף פרשת יתרו, כך בציווי על בניית אהל מועד, בכניסה לארץ, בשבי ציון ואף לעתיד לבוא. אך מעבר למדרש הגדול, ברצוננו להוסיף מספר ראיות נוספות המחזקות ומוכיחות את אותו ההיגד עצמו.

ראשית העבודה בהר המוריה היא בבניין מזבח. על פי חז"ל והרמב"ם(שהובאו לעיל), קרבנו של אדם הראשון, של קין והבל והמזבח שבונה נח הינם בהר המוריה.

גם בפשטי הפסוקים, בנין המזבח על ידי אברהם אבינו בעקדה בארץ המוריה "על אחד ההרים אשר אומר אליך" מזוהה בפשיטות בדברי הימים ב (ג', א) כהר המוריה בירושלים.

ובאמת בהמשך הדורות, גם בהקשר לבית הראשון וגם בראשית ימי הבית השני, הנביא מצביע על מיקומו של המזבח. כך אצל דוד בעקבות המגפה שבאה אחרי הספירה נאמר: "ומלאך ה' אמר אל גד לאמר לדוד, כי יעלה דוד להקים מזבח לה' בגורן ארנן היבוסי. ויעל דוד בדבר גד אשר דבר בשם ה'" (דברי הימים א כ"א, יח), ובעקבות קניין הגורן בניין המזבח על ידי דוד והעלאת עולות ושלמים "ויקרא אל ה' ויענהו באש מן השמים על מזבח העולה" (שם כו).

ישנה הצבעה נבואית על מקום המזבח, המהווה במובנים רבים את גילויו של מקום המקדש לדוד, ובעקבותיה היענות אלוקית על ידי אש מן השמים על מזבח העולה (הפרשה המקבילה מופיעה בשמואל ב', כד, יח,כה).

מזבח זה מהווה בכך את ראשית המקדש- שוב על ידי עבודה בבניין המזבח.

כך גם בימי שיבת ציון אומרת הגמרא

"אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח, ואחד שהעיד להם על מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית" (זבחים סב.).

ומבאר רש"י:

"שלשה נביאים – חגי זכריה ומלאכי.

אחד העיד להם על המזבח – שיש לו מקום להוסיף עד ששים אמה.

על מקום המזבח – היכן היה.

שמקריבין אעפ"י שאין בית – דקדושת הבית קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא".

כלומר זרובבל בן שאלתיאל ויהושע בן יהוצדק מתחילים בבניין הבית השני על ידי בנין מזבח, וגם כאן ישנה הצבעה נבואית על המקום באופן מדוייק.

יוצא מעיון זה, כי מעבר לעובדה שמתחילים בעבודה תחילה ולעתיד דוקא בבניין המזבח, גם בעקדה, גם בבית ראשון וגם בבית השני, העניין מתחיל בבניין מזבח תוך כדי הצבעה אלוקית על המקום.

ייתכן להציע כי אלו אולי הראיות המקראיות עליהן מבסס הרמב"ם את דבריו כי מקום המזבח מכוון ביותר ואין משנים את מקומו לעולם. לא במקרה הרמב"ם מצטט את הפסוק בדברי הימים בו דוד מגלה את המקום ואומר " זה הוא בית ה' האלוקים, וזה מזבח לעולה לישראל".

ראינו אם כן כי מעבר למקום היחסי של הארון והמזבח ביחס לכלל מבנה המשכן והמקדש, ישנה משמעות גדולה מאוד לזיקה בין שני כלים אלו לבין המקום הפיסי בו הם נמצאים בהר המוריה.

-          הארון קשור לאבן השתיה למקום בריאת העולם.

-          המזבח קשור למקום בריאת האדם, ולמקום בו מאדם הראשון, דרך קין והבל, נח ואברהם בעקדה, נבנה מזבח במקום מאוד מסויים. ובמקום בו נברא האדם שם יכולת כפרתו.

שני העיגונים הללו בקרקע הר המוריה, באים לבטא שני היבטים משלימים של מציאות המקדש[9]:

מחד מקום השראת השכינה, מקום בריאת העולם, מקום המפגש בין אלוקי לאנושי, כביכול מקום בו ה' שוכן שם בביתו. הארון כזכור אינו כלי המשמש לעבודה אלא עיקר ענינו השראת שכינה, התורה שבכתב המונחת בו והתורה שבעל פה בה ה' נודע עם משה מבין שני הכרובים.

מאידך גיסא, מקום בו האדם בא לעבוד את הקב"ה בביתו- מקום העבודה במזבח הינו מקום הקרבת הקרבנות- הזבח.

במובן מסויים, מעבר לעבודות התמיד הנעשות מידי יום ביומו בקודש (הטבת המנורה והקטרת הקטורת), ומעבר לעבודה השבועית של הנחת לחם הפנים, זוהי העבודה העיקרית במקדש.

הבאנו בעבר את המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בשאלה מהי עיקר תכלית הבית – השראת השכינה והויעוד של ה' עם האדם או עבודת האדם את ה'. כפי שראינו בדברינו בשיעור, הרמב"ם לא רק רואה במקדש מקום עבודה, אלא על פי האמת הוא רואה במקום המזבח מקום שהינו ייסודו של העולם ממש.

תפיסת העולם של הרמב"ם הינה שעיקר עיסוקנו הוא מה מוטל עלינו לעבוד את הקב"ה, ועל כן ישנו קשר מהותי בין מקום ייסוד העולם לבין מקום בריאת האדם הוא מקום העשייה האנושית ושם השתדלות ועבודת האדם[10].

כמו כן, שני המוקדים הללו, מקום הארון ומקום המזבח המעוגנים גם במציאות הפיסית שמחוץ למבנה הבית עצמו בהר המוריה והמדגישים את שני המרכיבים המהותיים ביותר של המקדש מקום בריאת העולם והשראת השכינה ומקום בריאת האדם וכפרתו מחדדים מאוד את משמעות המרחב שבינהם, את מהותו של הקודש- ההיכל.

כמקום שגודלו כפול מקודש הקודשים ושהוא מהווה מקום מיצוע מקום בו הכלים מייצגים את השראת השכינה בבית ה' מחד ואת המקום בו עובדי הבית, הכהנים באים פנימה אל הקודש לעבוד בביתו של ה'.

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור: http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php

 

* * * * * * * * * *

 

 

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

www.etzion.org.il/vbm

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

התמונה מויקיפדיה

 

 


[1]  בעבר עסקנו בשיעורנו בקדושת מקום המשכן לעומת מקום המקדש ולא נאריך בכך כאן.

[2]  בהמשך הגמרא מביאה מחלוקת בין רבי אליעזר לרבי יהושע האם עולם מאמצעיתו נברא או מן הצדדין נברא, ואחר כך מובעת דעת חכמים לפיה אלו ואלו מציון נבראו. מסבירים בעלי התוספות בד"ה "אלו ואלו מציון נבראו" –פירוש:שאמצעיתן של עולם והצדדין מציון נבראו. ואכמ"ל במסגרת שיעור זה.

[3]   מדברי הגמרא והמדרשים מובן כי אבן זאת נמצאת כאן מבריאת העולם ועד היוםוכן מבאר בעל תפארת ישראל בפירושו למשנה כי בימי נביאים ראשונים (הכוונה לדוד ולשמואל) נתגלתה אבן השתיה.

     מעניין לציין כי ישנן דעות הרוצות לטעון כי המונח אבן, אין פירושו חלק מסלע בריאת העולם, אלא אבן שהובאה לכאן בשלב מסויים. וכך הרד"ק בפירושו למלכים א, ו, יט ששלמה המלך הכין מקום מסתור לארון הברית בקודש הקודשים והניח עליו אבן כמכסה, וזוהי האבן המוזכרת במשנה.

[4] המהר"ל בחידושי אגדות לבבא בתרא (צט.) המביאה את הברייתא לפיה ארון שעשה משה יש לו ריוח עשר אמות לכל רוח ורוח, מסביר כי הארון ראוי לו מקום האמצעי דוקא, כי האמצעי הוא מיוחד אל דבר נבדל, כי הארון הוא נבדל מן הגשמי לגמרי.

[5] נימוק זה לא מופיע אצל בעלי התוספות, אלא במנחת חינוך (מצוה צה - בניין בית הבחירה) שם הוא מביא את הדעות השונות ודן בצדדים השונים.

[6] כזכור אלו שני המקומות היחידים בכל התנ"ך שבהם מוזכר השם מוריה כשם מקום ואכמ"ל.

[7] מובן כי אין אפשרות שבפועל יחלוק הרמב"ם על משנה מפורשת. ייתכן להציע:

1.         הרמב"ם אינו מזכיר את האבן בשם בו היתה נקראת (כך הציע לתרץ הרב צבי שלווה בשיחה בע"פ).

2.         במלה 'יסוד', הרמב"ם אינו מתכוון להצביע על מקום פיסי אלא על ענין רוחני.

[8]  שלא כדעת הרמב"ן הרואה בתכלית הבית את עניין השראת השכינה ואת ההיועדות מבין שני הכרובים.

[9]  על היבטים אלו הרחבנו את הדיבור בעבר, בשיעורים בתשס"ז על תפקידי המקדש וכן בשיעור העוסק בחידוש בהקמת המשכן לעומת מזבח ומצבה.

[10]           מעניין להיוכח כי דוקא הארון והמזבח שניהם מכוונים צפון דרום בשונה משאר כלי המשכן וגם בעניין זה קיימת הקבלה משמעותית בינהם מעבר להקבלות נוספות שהוזכרו בשיעורים קודמים ועל כך נרחיב בעזרת ה' בשיעור העוסק בכיווני הכלים.

Tags: בירושליםבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשבמקדשהרב יצחק לוימקום הארון,מקום המזבח
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

כלי המשכן והמקדש : כיווני הכלים (א)

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

 

 

פתיחה

לאחר שעסקנו בשלשת השיעורים האחרונים במיקום הכלים על פי הפסוקים בתורה ועל פי חז"ל, בכוונתנו בשיעור זה לעסוק בכיווני הכלים עצמם.

בשיעורים הקודמים ראינו כי התורה מתארת את מיקום הכלים באופן די כללי ולא מפורט, ומיקומם המדויק נקבע במידה רבה דווקא בתורה שבעל פה. מצב זה נכון עוד יותר בנוגע לסוגית כיוון הכלים, שם התורה כלל אינה מתייחסת לנושא, ומה שידוע לנו אודותם זה בעיקר ממקורות חז"ל.

בשיעור זה, נסקור את הידוע לנו על הכלים השונים, ונתחיל בכלים הפנימיים, מקודש הקודשים ועד החצר, ממערב למזרח. כפי שביארנו, ציר הכניסה הינו מזרח-מערב, וכפי שראינו בשיעורים הקודמים, ככל שנכנסים מערבה יותר, רמת הקדושה עולה (כזכור, בתיאור הקמת המשכן, התורה מתארת את מקום הכלים בציר מערב-מזרח מבפנים החוצה – שמות מ', יח-לג).

הארון

אומרת הגמרא:

"תנו רבנן כל הכלים שבמקדש ארכן לארכו של בית, חוץ מארון שארכו לרחבו של בית וכך היה מונח וכך היה בדיו מונחין…. ובדיו מנלן דתניא 'ויאריכו הבדים' (מלכים א ח', ח) יכול לא היו נוגעין בפרוכת? תלמוד לומר 'ויראו'. אי ויראו יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין? תלמוד לומר 'לא יראו החוצה' (שם) הא כיצד? דוחקין ובולטין בפרוכת ודומין כמין שני דדי אשה שנאמר 'צרור המור דודי לי בין שדי ילין' (שה"ש א', יג) ומנלן דבדיו לפותיא דארון הוו יתבי דילמא לארכו…"

                                                       (מנחות צח.).

מבאר רש"י על אתר:

"כך היה מונח – מנ"ל? מדכך היו בדיו מונחים ממזרח למערב כדאמר בהך ברייתא לקמן, מכלל דאורך הארון מצפון לדרום ורוחבו ממזרח למערב. דבדים בפותיא דארון קיימי כדאמרינן".

מסוגיה זו עולה אמירה משמעותית בנוגע לכיוון כלל הכלים שבמקדש. הגמרא קובעת כי כל כלי המקדש מכוונים בכיוונו הבסיסי של הבית עצמו, ממערב למזרח. כלומר, צידם הארוך של הכלים פונה למזרח מערב, חוץ מן הארון המונח מצפון לדרום כשבדיו מכוונים מזרח מערב.

מה יכולה להיות משמעות כיוונו של הארון, השונה מכיוון כל כלי המשכן האחרים?

נראה כי ההבנה הפשוטה היא שכל הכלים, כמבנה המשכן כולו מובילים לכיוון מערב. כשם שמבנה המשכן בכלליותו מוביל מערבה אל קודש הקודשים, כך גם הכלים מובילים ומכוונים לכיוון מערב לעבר קודש הקודשים. נקודה זו עולה הן בכיוון המבנה עצמו והן בכיוונם של הכלים. בעבר אף ראינו כי גם מצד החומרים, הדירוג הוא ממזרח למערב – הופעת החומרים השונים: נחושת, כסף וזהב, הולכת ומתגברת ככל שנכנסים מערבה.

הארון לעומת כל שאר הכלים והמבנה, מכוון בכיוון הפוך: צפון-דרום, מפני שהוא מהווה את בסיס ההתייחסות של המבנה והכלים כאחד והכל מופנה אליו. אם הצד הארוך של הארון היה מכוון גם כלפי מזרח ומערב, המשמעות הייתה שיש לחפש את עיקר ענינו מאחוריו, כלומר מערבה יותר. העובדה שהוא מונח צפון דרום מבארת כי הוא הבסיס והתשתית אליו הכל מופנה ומתייחס.

הכלים בקודש ובחצר

א. מבט כללי

בקודש נמצאים שלושה כלים: השולחן, המנורה ומזבח הזהב. השולחן והמנורה עומדים על ציר צפון-דרום, ונראה כי מזבח הזהב הממוקם מזרחית אליהם מכוון מערבה לעבר הפרוכת מול הארון והכפורת. אם כך, נקבל כי ציר השולחן והמנורה הינו צפון-דרום, ואילו ציר מזבח הקטורת הינו מזרח- מערב.

בנוגע למזבח העולה הנמצא בחצר, אומרת המשנה במידות כי "כבש היה לדרומו של מזבח" (פ"ג, משנה ג) - ומכאן שהעלייה למזבח הייתה מדרום.

נתון זה אינו מופיע בתורה במפורש, אולם הוא נלמד מפסוקים על ידי הגמרא. הגמרא בזבחים שואלת מנין אנו יודעים שזה היה כיוונו, ואומרת כך:

"מנא הני מילי? אמר רב הונא אמר קרא 'ושחט אותו על ירך המזבח צפונה' (ויקרא א', יא) שיהא ירך בצפון ופניו בדרום"            (סב:). 

ראשית חשוב לציין כי הכבש עצמו אינו מפורש בתורה. הגמרא לומדת אותו ממה שאמר הכתוב "אל פני המזבח" (ויקרא ו', ז) -כלומר, בצד שנכנסים ועולים משם למזבח, ומכאן שעושים כבש דרכו יעלו למזבח.

יוצא מכאן דבר מאוד מעניין: עיקר מבנה המשכן הוא בכיוון מזרח-מערב, ועל כן בסיס ההתייחסות הוא הארון, אך ישנם מספר כלים המכוונים צפון- דרום:

-          בחצר – מזבח העולה והכבש[1].

-          בקודש- שולחן בצפון ומנורה בדרום.

ברור שעמידה זו הינה ביחס לציר מזרח מערב באמצע המבנה – מפתח שער החצר, דרך פתח אוהל מועד, הפרוכת והארון.

 

ב. השולחן והמנורה[2]

ישנם שלשה מקורות תנאים המתייחסים לכיוון השולחן והמנורה. ראשית, ראינו את הגמרא הקובעת כי:

"כל הכלים שבמקדש אורכן לאורכו של בית, חוץ מארון, שאורכו לרוחבו של בית"          (מנחות צח.).

מאידך גיסא, ישנם מקורות מהם עולה כי קביעה זאת אינה מוסכמת. הגמרא במנחות דנה בכיוון השולחנות ואומרת כך:

"תנו רבנן: מזרח ומערב היו מונחין דברי רבי, רבי אלעזר בר' שמעון אומר: צפון ודרום. מ"ט דרבי? גמר ממנורה, מה מנורה מזרח ומערב אף הני נמי מזרח ומערב. ומנורה גופה מנלן? מדכתיב בנר מערבי 'יערוך אותו אהרן וגו' לפני ה" (ויקרא כ"ד, ג) מכלל דכולהו לאו לפני ה'. ואי סלקא דעתך צפון ודרום כולהו נמי לפני ה' נינהו. ור' אלעזר בר' שמעון מאי טעמא? גמר מארון מה ארון צפון ודרום אף הני נמי צפון ודרום. ורבי נמי ליגמר מארון! דנין חוץ מחוץ, ואין דנין חוץ מבפנים. ור' אלעזר בר' שמעון ליגמר ממנורה! אמר לך מנורה גופה צפון ודרום הוה מנחה. אלא הכתיב 'יערוך אותו אהרן ובניו' דמצדד להו אצדודי. דתניא 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות'(במדבר ח', ב) מלמד שהיו מצדדין פניהם כלפי נר אמצעי אמר רבי נתן מכאן שאמצעי משובח"         (שם צח:).  

נבאר את דברי הגמרא הנ"ל:

ראשית, מעניין לציין כי על פי הגמרא רבי למד את כיוונו של השולחן מן המנורה, ומכאן שקיימת זיקה ברורה ומשמעותית בין שולחן למנורה. ייתכן כי הדבר נובע מכך שעל פי חלק מן הראשונים(כך למשל הרשב"ם בפירושו לשמות כה, לא) תפקיד המנורה הוא להאיר על השולחן, ועל כן ישנו קשר ברור בין אופן עמידת המנורה לאופן עמידת השולחן.

בנוסף כמובן ניתן לטעון כי מעבר למיקומם המקביל, ישנה זיקה בין השולחן והמנורה בכך שהם אמורים לייצג את מילוי הצרכים החומריים (השולחן) והרוחניים (המנורה) של המציאות, ומכאן הזיקה ביניהם.

לגבי עצם המחלוקת – נחלקו התנאים בכיוון הכלים: לדעת רבי המנורה והשולחן היו מונחים בציר מזרח-מערב, ואילו לדעת ר' אלעזר בר' שמעון, שניהם היו מונחים בציר צפון-דרום. בתחילה, הגמרא מבררת מנין רבי לומד שהמנורה הייתה מונחת בציר מזרח ומערב, ועונה כי מכיוון שבנר המערבי כתוב 'יערוך אותו לפני ה" כלומר בצד המערבי ביותר, מכאן ששאר הנרות אינם לפני ה'. אם המנורה הייתה עומדת בכיוון צפון דרום, אזי כל הנרות היו קרובים במידה שווה לצד מערב.

לעומתו, רבי אלעזר ברבי שמעון, למד זאת מכיוונו של הארון. כשם שהוא מכוון צפון דרום, כך גם השולחן והמנורה מכוונים צפון ודרום. הסיבה שאין רבי יהודה הנשיא לומד מן הארון היא כי אין למדים את כיוון הכלים הנמצאים בקודש, מכלי הנמצא בקודש הקודשים.

יוצא לפי רבי, כי הפרוכת מבדילה הבדלה עקרונית במעלות הקדושה בין קודש הקודשים לקודש, בין פנים לחוץ, ואילו לפי רבי אליעזר ברבי שמעון אין הבחנה כזאת וכל הכלים בקודש הקודשים ובקודש נמצאים לעניין זה במעלה שווה כך שניתן ללמוד חוץ מבפנים[3].

בהמשך, הגמרא מציעה כי רבי אלעזר ברבי שמעון ילמד את כיוון השולחן מכיוונה של המנורה כרבי, ועונה כי אף שלדעת ר' אלעזר המנורה מכוונת צפון דרום, את הנרות היה מפנה לצדדים שונים[4], ואת הנר המערבי היה מפנה לקודש הקודשים. בדרך זו ר' אלעזר מפרש את הפסוק "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות"- שהנרות היו מצודדין כולם כלפי מערב. ומפרש רש"י על אתר:

"אל מול פני המנורה – אמצעי עומד על גופה של מנורה והשאר על הקנים ומשמע קרא, אותן שעל הקנים מצודדות כלפי אותם של מערב[5]"                                                        (מנחות צח:).

הגמרא לומדת שכולם היו מכוונים כלפי הנר האמצעי ומכאן שהנר האמצעי היה משובח.

כיוון עמידת המנורה

ישנן כמה ראיות בחז"ל לעובדה כי כיוון עמידת המנורה היה ממזרח למערב:

        "מי שזכה בדישון המנורה, נכנס ומצא שתי נרות מזרחיים דולקין, מדשן את המזרחי, ומניח את המערבי דולק, שממנו היה מדליק את המנורה בין הערבים"                (תמיד פ"ו, משנה א).

נרות מערביים ומזרחיים, יכולים להיות רק במצב בו המנורה עומדת ממזרח למערב.

        ברייתא דמלאכת המשכן:

"מעמיד השולחן אורכו לאורך האוהל רחוק מן הפרוכת חמש אמות ומקרשי הצפון שתי אמות ומחצה"        

                              (בריתא דמלאכת המשכן פ"ז, הלכה ה).

"מעמיד את המנורה נוכח השולחן, אורך שורת הנרות לאורך הבית רחוקה מן הפרוכת חמש אמות ומקרשי הדרום שתי אמות ומחצה נמצא שאורך שורת הנרות כולה כנגד אורך השולחן" (שם הלכה י).

הברייתא משתמשת לכאורה בפשטות לשון המשנה במנחות כי "כל הכלים במקדש אורכן לארכו של בית" כשבמלים 'כל הכלים' כלולים בודאי השולחן והמנורה, ועל כן המנורה עומדת מזרח- מערב.

        ניתן גם להציע[6] כי כל המקורות המתארים כי תפקיד המנורה להאיר על השולחן נובעים גם כן מנקודה זו. כאשר המנורה מונחת מזרח מערב, יש ביכולתה להאיר כראוי על אורכו של השולחן.

        בנוסף, כשרש"י עוסק בכיוונם של הנרות (בפירושו לבמדבר ח', ב) הוא מראה איך הנרות המזרחיים והמערביים מכוונים אל המנורה, כלומר אל הקנה האמצעי "שלא יאמרו לאורה הוא צריך". הפנית הנרות המערביים של המנורה מזרחה לכיוון הקנה האמצעי של המנורה, נועדה להפנות את האור מכיוון קודש הקודשים, ובכך לחדד שאין השכינה השורה בקודש הקודשים זקוקה לאורה של המנורה. אמירה זאת הינה בעלת משמעות רק אם נעמיד את המנורה בכיוון מזרח- מערב ולא בכיוון צפון דרום.

המקור השלישי המתייחס לכיווני הכלים עצמם, וליחס בין השולחן למנורה, שני הכלים המערביים שבהיכל, הוא הברייתא דמלאכת המשכן:

"וקני המנורה היו מכוונים כנגד רחבו של שולחן"

                                               (ברייתא דמלאכת המשכן פרק ד').

מכאן לכאורה כי קני המנורה אינם מקבילים לאורכו של השולחן, אלא ניצבים לאורכו.

שיטה זאת אינה תואמת לא את דעת רבי לפיה כל הכלים ממזרח למערב, ולא את דעת רבי אליעזר בר' שמעון לפיה כולם מצפון לדרום. על פי שיטה זו יוצא כי השולחן מונח לכאורה ממזרח למערב ככיוון המבנה כולו, ואילו המנורה מצפון לדרום.

ייתכן כי כדי להבין היטב את המקורות כולם יש להתייחס הן לכיוון המנורה בכלליותה על קניה ובנוסף לכיוון נרות המנורה ולא בהכרח כיוון שניהם זהים.

ג. כיוון נרות המנורה

כפי שראינו לעיל, ממחלוקתם של רבי ורבי אלעזר ברבי שמעון, עולה מחלוקת אחרת ביניהם בנוגע לצורת עמידת הנרות במנורה:

-          לדעת רבי כל הנרות פונים למערב.

-          לדעת רבי אליעזר ברבי שמעון הנר המרכזי פונה למערב, ואילו שלשת הנרות הצפוניים ושלשת הנרות הדרומיים פונים לכיוון הנר המרכזי.

הספרי בפרשת בהעלותך מנסה ליישב את הפסוקים בפרשת תרומה עם אזכור המנורה בפרשת בהעלותך וכך לשונו:

"וידבר ה' אל משה דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלתך את הנרות – למה נאמרה פרשה זו? לפי שהוא אומר 'והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה' (שמות כ"ה, לז) שומע אני יהיו כל הנרות דולקים על פני כל המנורה? ת"ל 'אל מול פני המנורה יאירו' – שיהיו נרות מקבילים את המנורה ומנורה את הנרות. הא כיצד? שלשה כלפי מזרח ושלשה כלפי מערב ואחד באמצע נמצאו כולם מקבילים את האמצעי. מיכן היה ר' נתן אומר: האמצעי מכובד"         (ספרי במדבר פיסקא נט).

תחילה ישנה קביעה כי כיוון המנורה על קניה, מקביל לכיוון הנרות. אין הפרדה בין כיוון הכלי כולו לכיוון הנרות, ואם כן, הספרי מחזק את דעתו של רבי – הן לגבי כיוון הכלי והן לגבי כיוון הנרות.

מאידך גיסא, כיוון הנרות עצמם – הצדדיים אל האמצעי – תואם את שיטתו של רבי אליעזר בר' שמעון, הרואה בנר האמצעי את הנר העיקרי.

בספרי זוטא ישנה התייחסות נוספת לכיוון הנרות:

"ומניין שיהיו כל הנרות מוסטרין כנגד נר האמצעי ת"ל 'אל מול פני המנורה' וכה"א 'והוא יושב ממולי' (במדבר כ"ב ה). אמר ר' שמעון כשהלכתי לרומי וראיתי שם את המנורה היו כל הנרות מוסטרין כנגד נר האמצעי"

                                                                 (ספרי זוטא פרק ח).

גם כאן מפורש כי כל הנרות פנו לעבר הנר האמצעי, אולם אין כאן התייחסות לא לכיוון המנורה על קניה ולא לכיוון הנר האמצעי.

ד. זיהוי הנר המערבי

מעבר לשאלת כיוון המנורה, יש לדון בזיהוי הנר המערבי – זיהוי התלוי במידה רבה בכיוון בו עומדת המנורה.

לשיטה לפיה המנורה עמדה ממזרח למערב, ישנן שתי אפשרויות לגבי מקום הנר המערבי:

  1. הנר המערבי ביותר במנורה (כך הרמב"ם בפירוש, וכך רש"י במנחות צח: ד"ה מדכתיב).
  2. הנר השני ממזרח – (כך רש"י שבת כב: ד"ה נר מערבי)[7].

לשיטה לפיה המנורה עמדה מצפון לדרום, הנר המערבי הוא הנר האמצעי – כל נרות המנורה פונים אל האמצעי והאמצעי פונה מערבה לקודש הקודשים.

כיוון המנורה – דעת הראשונים

מעבר למקורות בחז"ל המתייחסים לכיוון המנורה עצמה ולכיוון הנרות ברצוננו להביא כאן את דברי הראשונים בסוגיה.

1. דעת רש"י:

בדעת רבי: רש"י מפרש במקומות רבים, כי הנרות פונים כולם אל הנר האמצעי. כך למשל:

"יאירו שבעת הנרות – ששה שעל ששת הקנים. שלשה המזרחיים פונים למול האמצעי הפתילות שבהן, וכן שלשת המערביים ראשי הפתילות למול האמצעי"

                                                                        (במדבר ח', ב).

בדעת רבי אליעזר בר' שמעון: בפירושו למגילה (כא:) בביאור משמעות המילים "ונר מערבי כלפי שכינה", מבאר רש"י כי נר מערבי הוא הנר האמצעי.

לגבי אופן עמידת הנרות הוא מבאר כי האמצעי משוך קמעא כלפי מערב חוץ משאר הנרות. כלומר, הנר האמצעי בולט קצת מערבה לכיוון הפרוכת וקודש הקודשים בהשוואה לשאר הנרות.

לגבי כיוון הנרות עצמם :

לרבי בפירוש רש"י למנחות כולם למערב, בעוד בפירושו לתורה ששת הנרות כלפי האמצעי. לרבי אליעזר ברבי שמעון הנרות מכוונים כלפי הנר האמצעי והוא למערב[8].

הרי הגמרא במנחות צח: אומרת כי כלי ההיכל מונחים לאורך הבית כלומר בציר מזרח מערב (פרט לארון כפי שהוזכר), ועל פי זה לכאורה ההנחה היא כי גם השולחן והמנורה מונחים לאורך הבית כלומר מזרח- מערב.

השאלה היא מה משמעות העובדה כי קני המנורה מכוונים כנגד רחבו של שולחן? ניתן להבין בפשטות כי המנורה מקבילה באופן הנחתה לרחבו של השולחן המונח בציר מזרח- מערב כך שהמנורה גם היא בציר מזרח- מערב.

2. דעת הרמב"ם

הרמב"ם מציין הבנות שונות וסותרות בנוגע לכיוון עמידת המנורה וכיווני הנרות, בפירושיו השונים. במסגרת השיעור לא נפרט כל מקור, אולם נסכם את הדברים בתמצית:

במהדורה קמא של פירוש המשנה בתמיד (פ"ג, משנה ט) וכן בפירושו למשנה במנחות (פי"א, משנה ו) המנורה מונחת בכיוון מזרח-מערב ופיות הנרות לכיוון מערב, לקודש הקודשים, כדעת רבי וכפשטות לשון הגמרא במנחות צח לפיה הכלים לאורכו של הבית.

במהדורה בתרא של פירוש המשנה לתמיד, הרמב"ם שינה את פירושו והוא ממקם את שבעת הנרות בין צפון לדרום כשהנרות מכוונים לעבר הנר אמצעי, והאמצעי מכוון למערב.

בהלכות בית הבחירה כותב הרמב"ם:

"ששת הנרות הקבועים בששת הקנים היוצאים מן המנורה, כולן פניהם לנר האמצעי שעל קנה המנורה. וזה הנר האמצעי פניו כנגד קודש הקודשים והוא הנקרא נר מערבי"            (פ"ג, הלכה ח).

כלומר ישנה זהות בין הנר האמצעי לנר המערבי, והוא מכוון מערבה לקודש הקודשים. אולם בהלכות בית הבחירה הוא כותב כך:

"השלחן היה ארכו שנים עשר טפח ורחבו ששה טפחים. והיה מונח ארכו לאורך הבית ורוחבו לרוחב הבית וכן שאר כל הכלים שבמקדש אורכן לאורכו של בית ורחבן לרוחב הבית, חוץ מן הארון שהיה אורכו לרוחב הבית. וכן נרות המנורה כנגד רוחב הבית בין הצפון ובין הדרום"    (פ"ג, הלכה יב).

הראב"ד חולק על אתר על הרמב"ם וקובע כי זאת מחלוקת תנאים:

"וסדר התמיד אינו כן שהרי שנינו מצא שתי נרות מזרחיות דולקין וזהו לעניין מזרח ומערב מונחים".

בפשטות הראב"ד סובר ככל המקורות שהובאו לעיל, ואילו הרמב"ם סובר כי בשונה מן השולחן שהונח לאורך הבית, המנורה מונחת צפון דרום. נראה על פניו כי הרמב"ם סובר כברייתא דמלאכת המשכן שהובאה לעיל לפיה קני המנורה מכוונים כנגד רחבו של שולחן.

ד"ר עלי טל אור והרב יוסף יחיאל אלבויים במאמר הנ"ל, מציעים להסביר בדרך הבאה:

"נראה שהרמב"ם נקט שלשיטת רבי, המנורה מוגדרת כקנה האמצעי בלבד ואורכה הוא עוביו של הקנה ממערב למזרח אך קני המנורה ונרותיה עמדו בכיוון צפון דרום, ואז כיוון המנורה לשיטת רבי זהה לכיוונה לפי רבי אליעזר בר' שמעון בגלל הגדרת המנורה כקנה האמצעי בלבד.

הגדרת המנורה כגוף המנורה הקנה המרכזי כולו כולל הנר שמעליו, תואמת לתיאור המנורה בפרשת תרומה ואכן ששת הקנים יוצאים מן המנורה. ואילו הגדרת המנורה כמתייחסת לכל הכלי המנורה, וששת הקנים על שבעת בזיכיהם תואמת את הכתוב בפרשיות אמור ובהעלותך וייתכן שהבחנה זו עומדת בבסיס מחלוקת התנאים.

רבי אליעזר ברבי שמעון מתייחס למנורה ככוללת את כל הקנים העומדים בכיוון צפון- דרום. רבי סובר שהמנורה היא רק הקנה האמצעי וכיוון עמידתה נקבע לפי הנר שעליו המופנה למערב, אך לפי הרמב"ם גם לשיטת רבי עמדו ששת הקנים היוצאים מן המנורה בכיוון צפון- דרום".

3. דעת רס"ג

הרס"ג בפירושו לתורה מתאר את צורת המנורה באופן הבא:

"…צורת (הקנים) כצורת כף בעלת שש אצבעות שישתן בצורת קשת, מחצית אחת מעוגלת אבל המחצית השניה ריקה מהם. כך ששה קנים מקיפים את המנורה- ציר מזרחי מוקף בששה קנים והמחצית המערבית ריקה מהם.

פירוש זה, למרות שנמסר בקבלה הריהו יוצא מן הכתוב לפי שאמר כאן 'ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה'".

לדעת רס"ג, קני המנורה לא עמדו בשורה ישרה אלא עמדו בחצי גורן – כקשת, כדרך שתלמידים יושבים לפני רבם ומקיפים אותו כחצי קשת. בנוסף, הרס"ג סובר כרמב"ם כי המנורה היא הקנה האמצעי וקני המנורה עמדו בכיוון צפון דרום.

 


[1]   כידוע, שחיטת קודשי הקודשים נעשית בצפון. ברור כי מיקום זה מתייחס לעיקר כיוונו של המזבח.

[2]   בסוגיה זאת עסק הרב ישראל אריאל בספרו מנורת הזהב בפרק מד "כיוון עמידת המנורה בהיכל והנר המערבי" וכן ד"ר עלי טל אור והרב יוסף אלבוים: מנורת המקדש צורתה וכיוון עמידתה, תחומיןכ"ו, ע' 489-504. בדברינו נלך בעקבותיהם בכל עניין הבאת המקורות.

[3]   סוגיה זאת דורשת הרחבה והעמקה ולא נאריך בה כאן.

[4]   ברור כי על פי הבנה זאת, ישנה הפרדה בין כיוון עמידת גוף המנורה לכיוון של הנרות.

[5] יש מקום לעיין באופן נרחב הרבה יותר בכל הפרשיות המתייחסות למנורה ולדייק בביטויים השונים ובמשמעויות השונות שלהם, נתייחס לכך בעה"י כשנעיין במנורה.

[6]   וכך הרב אריאל הנ"ל עמ' 198.

[7]   צ"ע בסתירה בדברי רש"י.

[8]   כאמור במאמרם של דר' עלי טל אור והרב יוסף יחיאל אלבויים הדברים מסוכמים ומבוארים היטב.

 

Tags: בית המקדשבכלים הפנימייםהרב יצחק לויכלי המשכן והמקדש
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

כיווני הכלים (ב) – משמעות כיווני הכלים

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

בשיעור הקודם התחלנו לעסוק בכיווני הכלים במשכן. ראינו, כי מפסוקי התורה לא ידוע לנו הרבה, וכמעט כל הידוע לנו בתחום זה נלמד מדברי חז"ל. סקרנו את כיוונם של הכלים השונים, בקודש הקדשים, בקודש ובחצר, ואת דעות הראשונים בעניין.

בשיעור זה נמשיך בנושא זה, ונתמקד בשאלת משמעות כיווני הכלים: מהי המשמעות של כיווני הכלים ביחס לעיקר מבנה המשכן[1]?

הרב שפיגלמן[2] מציע לענות על שאלה זו, לאור החלוקה הבאה בין ציר מזרח-מערב לציר צפון-דרום:

-          ציר מזרח-מערב הינו ציר הקדושה.

-          ציר צפון-דרום הינו ציר אנושי.

נבאר את הדברים:

מעבר לראיות השונות שהבאנו בשיעורים הקודמים לכך כי הקדושה במערב, ניתן לציין מספר מקורות נוספים המבליטים את הקדושה שבציר מזרח מערב: כך, הפסוק "ויסע לוט מקדם", נדרש ע"י חז"ל – מקדמונו של עולם, ובדומה לכך גם השכנת הכרובים מקדם לגן עדן.

כך גם הרוח היוצאת מעם ה', הינה על פי רוב בציר מזרח-מערב (בקריעת ים סוף, במכות מצרים ובשליו), וכך למשל אומרת התורה בקשר לארבה:

"ויט משה את מטהו על ארץ מצרים, וה' נהג רוח קדים בארץ כל היום ההוא וכל הלילה הבקר היה ורוח הקדים נשא את הארבה"            (שמות י, יג).

ציר צפון-דרום, לעומת זאת, הוא ציר אנושי. זוהי הסיבה לכך ש"הנותן מטתו בין צפון לדרום – הויין ליה בנים זכרים" (ברכות ה:), וכן ש"הרוצה להחכים – ידרים, ושיעשיר – יצפין" (ב"ב כה:). אברהם הציע ללוט חלוקה בציר דרום-צפון (זוהי משמעותה של ההצעה "אם השמאל ואימינה" כאשר כיוון ההסתכלות הוא קדימה – לכיוון קדם), דהיינו חלוקה בציר האנושי.

היבט נוסף של עניין זה, היא הקביעה במשנה במסכת זבחים (פ"ה משנה א) על פיה קדשי קדשים שחיטתן בצפון, כשהכוונה לחלק הצפוני של המזבח. איך שלא נסביר עובדה זו (למשל כי הצד הצפוני הוא הצפון, שם שחיטת הקרבנות הקשורים במידת הדין), הדבר מחזק הן את הבנת כיוונו של המזבח צפון-דרום (כי זה מתרחש מצפון למזבח), והן את הבנת הרב שפיגלמן על כיוון העבודה האנושית בציר צפון דרום.

ציר מזרח- מערב, ציר הקדושה, נובע מכך שהמשכן מציין את ביתו של ה', הנמצא בצד המערבי של הבית ולכן ציר זה הוא ציר הקדושה. ואילו ציר צפון-דרום המבטא את נקודת המפגש בין האדם לקב"ה הוא במקום המזבח המכוון צפון-דרום.

בנוסף, כפי שראינו גם השולחן והמנורה עומדים בציר צפון דרום. העבודה בקודש בשולחן ובמנורה היא עבודה אנושית, ועל כן גם הם מוצבים בציר זה.

מאידך, הקטרת הקטורת נעשית על ציר צפון-דרום. עבודה זו, בהיותה מכוונת ישירות מול הכפורת כשעיקר עניינה הינו החציצה לפני ה', היא אמנם עבודה הנעשית על ידי האדם אך היא ממש מול מקום הופעת השכינה מעל הכפורת ועל כן היא בציר מזרח- מערב[3].

מחלוקת רבי ור' אלעזר ברבי שמעון

בשיעור הקודם ראינו כי ישנה מחלוקת תנאים בין רבי לרבי אליעזר ברבי שמעון, בנוגע לכיוון השולחן והמנורה. מעניין לבחון האם לימוד התנאים, כל אחד לשיטתו הוא רק בסוגיית כיוון הכלים, או שלימוד זה מבטא נקודה משמעותית יותר.

כזכור, רבי לומד את כיוון הכלים מעריכת המנורה לפני ה', ואילו רבי אליעזר ברבי שמעון לומד מן ההקבלה לארון.

ניתן להעלות הצעה כי משמעות הלימוד של רבי היא כי מעמד הכלים בהיכל, הינו מעמד של לפני ה', ועל כן הם מונחים מזרח-מערב בכיוון העיקרי של השראת שכינה במערב. לעומת זאת, לדעת רבי אליעזר ברבי שמעון, ההקבלה היא לארון. כלומר כלי ההיכל יחד עם הארון הינם כלים המייצגים את השראת השכינה, ועל כן הם מונחים בציר צפון-דרום, כאשר שלשת הכלים יחד מהווים את היעד של הנכנס והשולחן והמנורה שייכים מהותית למערכת של הארון.

אם אכן החילוק בין צפון לדרום לבין מזרח ומערב הוא אכן חילוק עקרוני, וציר מזרח מערב קשור בקדושה ובהשראת שכינה וציר צפון דרום קשור בעבודת האדם ובנקודת המפגש בין האדם לבין הקב"ה, ניתן לומר על פי דרכנו כך:

ניתן לומר כי מי שסובר שהשולחן והמנורה מונחים מזרח-מערב, בא לומר שכלים אלו בהם מיוצגת השראת השכינה הם חלק ישיר מן ההתגלות האלוקית מן הארון, הכפורת והכרובים ומזרחה. לעומתו, מי שסובר כי השולחן והמנורה מונחים צפון-דרום כוונתו לומר שהם מייצגים את נקודת המפגש בין האדם לקב"ה, ע"י עבודת הטבת המנורה והנחת לחם הפנים על השולחן.

באופן יותר כוללני, ייתכן לומר שצורת עמידתם של הכלים משפיעה על אופן התבוננותנו בהיכל "בקודש": האם הוא חלק מן האופן בו שכינה מתגלה, או שהוא חדר הנועד לעבודת האדם ולמקום המפגש בין האדם לקב"ה מכח עבודת האדם.

אחת ההשלכות הנוספת של מחלוקת זו, נוגעת לשאלה העקרונית מהו היחס בין הקודש לבין קודש הקודשים. בנושא זה העמיק הרב שלמה פישר בספרו בית ישי[4] (מנחות צח:) וכך הוא מציג את צידי המחלוקת:

"גם המשכן נחלק לשלושה חלקים. קה"ק, ההיכל והחצר. והם מקבילים לשלושת החלקים שבגוף האדם, כמ"ש רבינו בחיי והמלבי"ם בפרשת תרומה כנגד הכבד. וגם במשכן יש מקום לשאלה הנ"ל, מה עיקר התכלית בו, האם קה"ק או ההיכל. ולפ"מ שהארכנו במאמר 'עשר קדושות וקדושת ירושלים', באמת שתי בחינות הן במקדש, עשה"ט. ולפ"ז, באמת שני ההיבטים נכונים. מצד היבט אחד, העיקר השראת השכינה בקה"ק לפני ולפנים. וכל מה שמוביל אליו אינו נידון אלא כפרוזדור. ואילו מצד ההיבט השני, קה"ק אינו אלא הוספת מעלה וקדושה למקדש, אבל עיקר המקדש הוא מקום העבודה הקבועה. תדע, שבבית שני לא היה ארון ולא שרתה שכינה (יומא ט:), ואעפ"כ נחשב מקדש.

ולכאורה פליגי בזה רבי וראבר"ש (מנחות צח:). דלרבי הנרות וכן השולחנות שבהיכל נתונים ממזרח למערב, דהיינו ארכם לאורכו של בית. ותמונה כזאת מורה, שההיכל נחשב כפורזדור להוביל אל קה"ק שהוא היעד הסופי. ושם באמת מונח הארון מצפון לדרום, דהיינו ארכו לרוחב הבית, משא"כ ראבר"ש ס"ל דהנרות והשולחנות שבהיכל מונחים מצפון לדרום, דהיינו ארכו לרחבו של בית, כדרך שהארון היה מונח בקה"ק. שזה בא להורות כי ההיכל הוא היעד הסופי, ודו"ק.

אבל לפ"ז, תיקשי טובא על הרמב"ם. שפסק בנרות (הל' בית הבחירה פ"ג הלכה יב) כראבר"ש, דצפון ודרום היו מונחים, דמורה שההיכל הוא היעד הסופי. והלא לפי הציור הנ"ל קה"ק הוא כנגד המח, והרי דעת הרמב"ם דהמח הוא עיקר התכלית, וכל השאר אינם אלא משמשין ואביזרי עזר אליו, וכנ"ל. נמצאו דברי הרמב"ם סותרין זא"ז.

ונראה, דלדעת הרמב"ם לא זהו טעמו של ראבר"ש. אלא בא להורות על מש"כ להלן בדעת הרמב"ם עפ"ד הגר"ח ז"ל. דהארון והמנורה והשולחן הם מערכת כלים אחת, שהם כביכול רהיטיו האישיים של הקב"ה. ולכן ס"ל להרמב"ם, דחלק זה של ההיכל ששם המנורה והשולחן עדיין מישך שייך לקה"ק, ונחשב לפני ולפנים, עשה"ט. ודבר זה בא להורות סידור הנרות והשולחנות מצפון לדרום, כדרך שמונח הארון, ודו"ק. ומה שפסק הרמב"ם בשלחנות כרבי, עיין נוב"ת או"ח סי' קכ"ב.

ועיין במאמר 'ד' בגדי כה"ג' פירשנו, דכהן הדיוט הוא מכלי המזבח. ואילו כהן גדול הוא מכלי קודש הקודשים. נמצא, דאצל כה"ד ההיבט הוא שמקום העבודה הקבועה עיקר. ואילו קה"ק אינו אלא להוספת מעלה וקדושה למשכן. משא"כ אצל הכה"ג, ההיבט הוא שהעיקר הוא קה"ק. וכל מה שמוביל אליו, אינו נידון אלא כפרוזדור. וכ"ש מה שהארכנו לפ"ז".

הרב פישר מנסה להגדיר את היחס בין הקודש לקודש הקודשים: האם עיקר המקדש זוהי השראת השכינה בקודש הקודשים וכל מבנה המקדש מוביל אליו, או שעיקר המקדש זוהי העבודה וקודש הקודשים הינו תוספת מעלה וקדושה למקדש.

לאור חילוק זה הוא רוצה לבחון את מחלוקת התנאים במנחות בנוגע לכיוון הכלים, ומתוכה להסיק מסקנות בעניין זה:

לדעת רבי הנרות והשולחנות נתונים ממזרח למערב, וזה  סימן שההיכל הינו פרוזדור לקדש הקודשים שהוא היעד הסופי. לעומת זאת, לדעת ר' אליעזר בר' שמעון הנרות והשולחנות נתונים בין צפון לדרום, ומכאן כי ההיכל הוא היעד הסופי.

לאור הסבר זה, מביא הרב פישר סתירה לכאורה בדברי הרמב"ם, והוא מתרץ בדעתו על פי דברי הגר"ח שביאר כי הארון, המנורה והשולחן הינם מערכת כלים אחת – רהיטיו האישיים של הקב"ה, ועל כן כשם שהארון מונח מצפון לדרום כך גם הנרות והשולחן.

בנוסף על כך, מציע הרב פישר בסוף דבריו לקשר בין כהן הדיוט למקום העבודה – הקודש, ובין הכהן הגדול הקשור במהותו לקודש הקודשים.

מה הביא את הרמב"ם לסבור באופן שונה מכל המקורות שהוזכרו לעיל?

הרב ישראל אריאל[5] מאריך בחיבורו בביאור עמדת הרמב"ם, והוא מביא את דברי הרמב"ם במורה נבוכים(ח"ג, פרק מה) לפיו אור המנורה אינו מכוון כנגד השולחן אלא לפני ה' כנגד הפרוכת המסתירה כביכול את השכינה מאחוריה- והנרות הדולקין מול הפרוכת מוספים יראה. על פי עמדה זו, השאלה העיקרית היא האם המנורה מאירה על השולחן או על הפרוכת ובהתאם לכך כיוונה.

נקודה נוספת הקשה בשיטתו של הרמב"ם הינם דבריו בנוגע לכיוון הכלים:

"השולחן-היה אורכו שנים עשר טפח, ורוחבו שישה טפחים, והיה מונח אורכו לאורך הבית, ורוחבו לרוחב הבית.  וכן שאר כל הכלים שבמקדש, אורכן לאורכו של בית:  חוץ מן הארון, שהיה אורכו לרוחב הבית; וכן נרות המנורה היו כנגד רוחב הבית, בין הצפון והדרום"                        (הל' בית הבחירה פ"ג, הלכה יא). 

לכאורה קשה על דעת הרמב"ם, שהרי אם הוא פוסק כרבי,  השולחן והמנורה מכוונים מזרח- מערב, ואם הוא פוסק כרבי אליעזר בר' שמעון השולחן והמנורה מכוונים צפון- דרום, ואילו הוא מחלק ביניהם! מה יכולה להיות הסיבה לחילוק זה?

להסבר נקודה זו, נחזור להשקפה הבסיסית של הרמב"ם לגבי תכלית הבית. כאמור, לדעת הרמב"ם עיקר ענינו של הבית הינה העבודה האנושית. המנורה בקודש היא כלי המבטא את החכמה, את האור את הדעת האנושית, ומבחינת הרמב"ם זהו שיא ההשגה האנושית האפשרית ולכן היא מכוונת צפון דרום במקביל לארון.

במובן זה, כשהרמב"ם אינו מזכיר את הארון כלל (כך בהלכות בית הבחירה יחד עם שאר הכלים, וכן בספר המצוות מצווה כ), המנורה היא הכלי הנעלה בקודש אליו מכוונת העבודה כולה, ולכן, בשונה משאר הכלים היא מכוונת צפון דרום כמו הארון. המנורה מהווה בקודש את בסיס ההתייחסות של כלל המבנה ושאר הכלים.

ברור שכל מה שנאמר בשיעור זה, מצטרף לדברינו בשיעורים האחרונים בשנת תש"ע שם הארכנו במשמעות הקביעה כי שכינה במערב, הן מצד הניגוד לעבודה זרה, והן מצד השתחווית הבריאה כולה לקב"ה מידי יום ביומו (על כל משמעויות קביעה זו עיין שם).

סיכום

בשני השיעורים האחרונים עסקנו בסוגית כיוון הכלים. ראינו, כי הכלים השונים מונחים בשני צירים מרכזיים, ועסקנו במשמעות עניין זה.

ראינו, כי הארון מונח בציר צפון-דרום, וביארנו כי בצורה זו מודגשת עובדת היותו בסיס ההתייחסות של כל מבנה המשכן וכליו המכוונים מזרח-מערב.

ראינו את מחלוקת התנאים בנוגע לכיוון השולחן והמנורה, בין רבי הסובר שהם מונחים מזרח-מערב לרבי אליעזר ברבי שמעון הסובר שהם מונחים צפון-דרום.

עסקנו בדברי הרמב"ם בנוגע לכיוון השולחן והמנורה, ואמרנו כי צריך עיון מה הביא את הרמב"ם לפסוק כרבי לגבי השולחן וכרבי אליעזר ברבי שמעון לגבי המנורה.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

לביטול רישום לשיעור:http://etzion.org.il/vbm/unsubscribe.php 

 

* * * * * * * * * *

 

בעז"ה בשיעור הבא, נתחיל לעסוק בכלים עצמם, ונתחיל בעניינו של הארון בקודש הקדשים


[1]   שאלה זו מתחדדת במיוחד מתוך ההנחה כי הכניסה הבסיסית למשכן נעשית ממזרח למערב. מכיון שכך, כאשר נכנסים לחצר לכיוון פתח אוהל מועד, עקב כיוונו של מזבח העולה נחסמת התנועה על ידי המזבח והכבש אותם יש לעקוף על מנת להגיע למסך פתח אוהל מועד.

[2]   באתר בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון בשיעור לפרשת נשא, וכן בדף קשר ישיבת הר עציון גליון 765.

[3] לגבי מהותו של מזבח הקטורת, סוגיה זו תידון בהרחבה בהמשך השיעורים.

[4]   הרב שלמה פישר בית ישי ב, מאמר המח והלב ע' שכד- שכה.

[5]   בספרו מנורת הזהב פרק מד "כיוון עמידת המנורה בהיכל והנר המערבי".

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לויכיווני הכלים
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)כללי | No Comments »

הארון (א) ( שיעורים על כלי המשכן והמקדש)

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

פתיחה

לאחר סדרת השיעורים הנוכחית, בה עסקנו במספר סוגיות הקושרות בין הכלים לבין המבנה (מי עשה בפועל את הכלים, משמעות מקום הכלים, כיוונם ועוד), בכוונתנו עתה להתחיל בעיון בכלים עצמם.

מובן כי בכל כלי מכלי המשכן ישנם הרבה פרטים בהם יש לדון, מעבר למיקומו המדויק וכיוונו, כגון:

  • ·         שמו של הכלי ומשמעותו במקראות, בחז"ל ובדברי הראשונים.
  • ·         הופעת הכלי במקראות השונים ומשמעותו.
  • ·         צורת הכלי ומידתו.
  • ·         החומר ממנו הוא עשוי.
  • ·         העבודה בו או שימושו במקדש.
  • ·         על ידי מי מתבצעת העבודה בו.
  • ·         המשמעות הרוחנית של כלי זה במקדש.

כמו כן, ישנם מקרים בהם צריך להתבונן לא רק בתפקידו של הכלי במשכן, אלא בגלגוליו השונים במקדש ראשון ובמקדש שני. לעיתים יש להתבוננות זו משמעות נוספת לגבי מהותו של הכלי עצמו, או יחסו למבנה כולו או לכלים האחרים שבקרבתו.

בשיעורים הקרובים נתחיל בהתבוננות בכלים מבפנים החוצה, ממערב למזרח, מקודש הקודשים דרך הקודש ההיכל ואחר כך החצר, ונעסוק בנושאים הבאים:

-          נתחיל בבחינת שמותיו השונים של הארון ומשמעותם, האיזכורים בפרשיות תרומה ועקב, מהי משמעות היחס בין שתי הפרשיות ומתוך כך האם היה ארון אחד או שניים.

-          ננסה להבין מהו היחס בין הארון לבין הכפורת והכרובים, האם מדובר על כלי אחד או שני כלים?

-          נלמד על מבנהו של הארון, מידותיו, צורתו והחומר שלה.

-          נתבונן במה מיוחדים בדי הארון בהשוואה לבדי שאר הכלים (שולחן, מזבח זהב, מזבח נחושת), ומהי משמעות איסור הסרת הבדים מן הארון

-          מי נושא את הארון? מהם החפצים המונחים בארון ובקודש הקודשים? ומהי ייחודיותו ככלי עצמאי.

-          ננסה להבין את משמעות גניזת הארון בימי יאשיהו.

-          אחר כך נעסוק בכפורת, בשמה ובמשמעותה, המבנה, המידות, החומר והצורה, ובכרובים- במשמעות שמם, במיקומם, צורתם והחומר ממנו הם עשויים.

-          נתבונן בשאלה מהו הקשר בין הכרובים לעבודה זרה ומשמעות העובדה שישנם שני כרובים בקודש הקודשים.

-          נסיים בהקבלה בין הארון לשולחן ובין הכפורת למנורה.

ארון העדות

מספר שמות לארון, וכל אחד מהם מבטא היבט מסויים במשמעותו של הארון.

שמו של הארון – 'ארון העדות' – מופיע פעמים רבות בפרשיות המשכן. האזכור הראשון של הארון בשם זה הינו בסוף הפרשה המתארת את ציווי ה' למשה לבנות את המשכן:

"ונועדתי לך שם ודיברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל" (שמות כה, כב). 

פסוק זה בא לאחר שהתורה מציינת פעמיים בהקשר לארון וגם לכפורת "ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך" (פס' טז, כא). דוקא בהקשר לכפורת ולויעוד של ה' עם משה מעל הכפורת, קוראת התורה לארון – ארון העדות.

בנוסף מוזכר הארון בשם זה בפרשה המתארת את כיסוי כלי המשכן (במדבר ד', ה), וכן בנשיאת הארון על ידי הכהנים בעליית יהושע מן הירדן.

מהו פירושו של שם זה? ברצוננו להביא מספר הצעות:

א. עדות- לוחות העדות

באופן ראשוני, ברור כי המילה 'עדות' מכוונת ללוחות העדות, כמבואר בספר שמות:

"ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות לוחות אבן כתובים באצבע אלוקים"        (ל"א, יח). 

כך גם מפרש רש"י את הפסוק בסוף ספר שמות:

"'ויקח ויתן את העדות' – לוחות"                    (מ', כ).

במקום אחר מפרש רש"י:

"העדות- התורה שהיא לעדות"               (שמות כ"ה, טז).

מדבריו עולה כי המילה 'עדות' מכוונת דווקא לספר התורה[1], וכך כותב האבן עזרא על אתר:

"הלוחות הם העדות, כאילו הם כמו שטר כתובה והם לוחות הברית. והעד הנאמן 'ויקח ויתן את העדות אל הארון'. ועוד כי לא כתב משה ספר תורה (עדין) וספר התורה שמוהו הכהנים מצד ארון ברית ה' מחוץ. ועוד כתוב (מלכים א ח', ט) אין בארון רק שני לוחות אבנים ומחלוקת היא".

האבן עזרא מביא מספר ראיות לכך כי הלוחות הם העדות ולא ספר התורה:

-          משה עדיין לא כתב את ספר התורה.

-          מיקום ספר התורה הינו מצד ארון ברית ה' בחוץ, ולא בתוך הארון.

-          במלכים, ביחס לבית ה' בימי שלמה, נאמר כי בארון נמצאים רק הלוחות ולא ספר התורה.

לוחות ראשונים או שניים?

בראשית פרשת תרומה, אומרת התורה: "ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך" (שמות כ"ה, טז). אם אכן הכוונה היא ללוחות העדות, נשאלת השאלה על אילו לוחות מדובר?

ברור כי הלוחות עליהם מדבר הפסוק לעיל בפרק ל"א, הם הלוחות הראשונים כמתואר שם:

"וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים. וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱ-לֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱ-לֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת"                (שמות ל"ב, טו-טז).

אולם כידוע, בעקבות חטא העגל, משה שובר את הלוחות האלו, ולאחר מכן מצטווה לפסול שני לוחות אבנים כראשונים עליהם נאמר:

"ויהי ברדת משה מהר סיני ושני לוחות העדות ביד משה ברדתו מן ההר. ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו"            (שמות ל"ד, כט).

כלומר גם הלוחות השניים נקראים לוחות העדות, למרות שמדרגתם פחותה מן הלוחות הראשונים.

האבן עזרא על אתר בהמשך ביאורו כותב כך:

"וכתוב 'ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו' (שמות לא, יח) והנה שברם ולא מילא מצות ה'. ויש להשיב אולי בעבור זה אמרו חכמינו כי שברי לוחות הן מונחין בארון. ואין הכתוב מכחיש דבריהם כי הראשונים והאחרונים לוחות הברית הם. עוד נוכל להשיב, כי הכתוב לא דיבר רק על הלוחות השניות. ואין טענה ממילת 'אשר אתן אליך', כי הנה כתוב גם עליהם 'ויתנם ה' אלי' (דברים י', ד)[2]. ועוד הנה לא מצאנו שיאמר ה' למשה שיעשה הארון וישם שם הלוחות הראשונות כי ה' יודע כי ישברם משה. רק אמר על הלוחות שפסלם משה 'ועשית לך ארון עץ' (דברים י', א)".

מדבריו עולה כי ניתן בהחלט לפרש זאת על הלוחות השניים, וכך מפרש גם הש"ך:

"את העדות אשר אתן אליך, כאן רמז לו על לוחות שניות שעתיד ליתנם בארון של בצלאל והם עדות לישראל שכפל להם מעשה העגל, לזה לא אמר 'ונתת את הלוחות אשר אתן' כי אותם לוחות נשתברו והושמו בארון שעשה משה"[3].

לוחות העדות

שאלה נוספת העולה על פירוש זה, הינה מדוע שמם של הלוחות 'לוחות העדות' אינו מפורש בכתוב?

כותב הבכור שור:

"כתבן בשתי לוחות, שיהיו עלינו כשני עדים"

                                                    (שמות ל"א, יח).

כלומר העדות היא בכך שמדובר על שני לוחות. לא מצד תוכנם של הדברים, כי אם מצד שנים שמעידים.

מקורו של הבכור שור הוא כנראה המדרש בדברים רבה:

"שני לוחות – למה שנים? רבנן אמרי א"ל הקב"ה: אלו מעידין ביני ובין בני, כנגד שני שושבינין, כנגד חתן וכלה, כנגד שמים וארץ, כנגד העוה"ז והעוה"ב"                                        (ג', טז).

ביאור נוסף לעניין העדות מופיע במדרש הגדול על אתר וזה לשונו:

"שני לוחות העדות – למה שני לוחות? כדי שיהיו על ישראל כשני עדים. כעניין שנאמר 'ואעידה לי עדים נאמנים'. והיו הלוחות מן הארץ, והכתב מן השמים, והוא שאמר להן משה יהעידותי בכם היום את השמים ואת הארץ'".

המיוחד בעדות כאן שהיא גם מן השמים וגם מן הארץ. החומר עליו נכתבו עשרת הדברים הוא מן הארץ, ואילו הכתב מן השמים. מכאן המשמעות של לוחות העדות – השמים והארץ יחדיו מעידים על דברי ה'.

במדרש לקח טוב על אתר מבאר באופן הבא

"ועדות הם לישראל שבחר בהם מכל אומה ולשון שנאמר 'אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'".

כלומר עדות על הבחירה האלוקית בישראל[4].

ב.עדות – ספר התורה

אפשרות שניה הינה לבאר כי 'ארון העדות' נקרא כך בגלל ספר התורה שהושם בו[5].

בסוף ימיו, משה מצוה את הלויים:

"וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר. לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד"    (דברים ל"א, כה-כו).

מבאר הספורנו על אתר:

"והיה שם בך לעד - יעיד שידעתי שתעזבו את תורת הא-ל יתברך שמו ושבשביל זה הוצרכתי לשים ספר תורה אחר במקום שלא ייכנס שם אדם זולתי כהן גדול אחת בשנה, ויעיד זה הספר שכל מה שימצא כתוב בספר התורה שימצאו ביד צדיקי הדור הן הן הדברים שנאמרו לו למשה מסיני, בלי תוספת וחסרון ובזה לא יוולד ספק לכם עליהם".

לדבריו, העדות של ספר התורה היא על אמיתותה ושלמותה של התורה כפי שהיא ללא תוספת וחסרון.

בפירוש דעת מקרא על אתר, מבאר אהרון דמסקי כי עדות זו עליה מדובר בפסוק כ"ו ענינה התראה. בדבריו, הוא מפנה אותנו לדבריו הקודמים של משה, כחמישה פסוקים קודם, בו נאמר:

"וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ, כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי"                  (שם כא).

הקושי בדעה זאת הוא, כי זמן כתיבת התורה ושימתה בצד הארון הוא בשנת הארבעים, ואילו הזמן בו התורה מזכירה את נתינת העדות אל הארון הינו בשנה השניה (בארבעים יום הראשונים של עליית משה להר כדעת הרמב"ן, או ביום הכיפורים כדעת רש"י, אך על פי שניהם מדובר בשנה השניה).

האברבנאל מתמודד עם קושי זה, ומסביר באופן הבא:

"ואפשר לפרש העדות הנזכר כאן שיתן אל הארון את ספר התורה וגם שירת האזינו שציוה יתברך שתהיה שם לעד, והעניין שיתן זה סמוך לארון לצדו, ויהיה זה לפי אמרו 'ואל הארון תתן את העדות' כאילו אמר ועם הארון וסמוך אליו תתן את העדות אשר אתן אליך".

נראה כי האברבנאל מתמודד עם הקושי עליו הצבענו לעיל, ופותר אותו על ידי כך שהוא מצרף כאן לספר התורה גם את שירת האזינו. האברבנאל קושר בין הציווי שנאמר בספר שמות, לציווי בספר דברים, ונראה כי לדעתו מדובר בציווי אחד האומר להניח את ספר התורה עם שירת האזינו לצד ארון העדות.

שירת האזינו קשורה לעדות. כך מפורשת לפני השירה, לאחר הציווי לשים את ספר התורה מצד ארון ברית ה':

"הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ"           (דברים ל"א, כח).

וכן בסוף השירה:

"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שִׂימוּ לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מֵעִיד בָּכֶם הַיּוֹם, אֲשֶׁר תְּצַוֻּם אֶת בְּנֵיכֶם לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת"       (דברים ל"ב, מו).

בנוסף מפרש האברבנאל את הפסוק "ואל הארון תתן את העדות" בצורה מילולית, ומבאר כי יש לראות כאילו כתוב וסמוך לארון תתן את העדות אשר אתן אליך .

כלומר על פי הבנה זאת מיקום ספר התורה והעדות הוא אחד, מפני שכוונתם לדבר אחד.

 

לוחות העדות או התורה

ראינו אם כן, שני ביאורים אפשריים ל'ארון העדות' – לוחות העדות או התורה. מהו ההבדל בין שני פירושים אלו?

נראה להציע כי הנקודה העומדת מאחורי פירושים אלו, הינה משמעותו של ארון העדות. אם העדות הינם הלוחות, הרי שיש בכך כדי לקשור את ארון העדות באופן ישיר אל מעמד הר סיני, לאירוע עצמו, ואז העדות קשורה בעבר, במעמד המכונן את הקשר בין הקב"ה לכנסת ישראל לאחר יציאת מצרים. אולם, אם הכוונה היא לתורה, הרי שיש בכך כדי לקשור את ארון העדות עם התורה עצמה, עם התורה הכוללת את דבר ה' בעולם באופן מקיף, תורה שבכתב הכוללת תרי"ג מצוות והמכילה בעתיד את מכלול הציווים בהם מצטויים בני ישראל לדורות.

המהר"ל בגור אריה בפירושו מתייחס לשתי ההבנות השונות ברש"י על פיהן מחד העדות הכוונה לתורה ומאידך גיסא הכוונה ללוחות העדות, נביא את דבריו ואחר כך נבאר אותם:

"התורה שהיא לעדות ביני וביניכם. והקשה הרא"ם דלמה פירש כך? דהא התורה לא נתן אותה בארון רק עד סוף הארבעים, וכתיב במעשה מיד (ר' להלן מ, כ) 'ויתן אל הארון את העדות', ושם פירש (רש"י) 'העדות- הלוחות', כך הם דברי הרא"ם.

ולא דקדק בדבר, דמפני דכתיב (פסוק כא) 'ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך', ולא שייך זה בלוחות, דהא הלוחות לא נתן הקב"ה למשה, אלא משה פסל אותם (רש"י להלן לד, א). ואין לומר על שברי הלוחות שהיו מונחים בארון (ב"ב יד.), דלמה יתלה הדבר בשברי הלוחות ולא בלוחות שלימות? ועוד, דלוחות שאינם שלמות אינם עדות. דעדות צריך שיהיה בשלמות, ואיך יהיה עדות דבר שכבר נשבר? אלא על התורה קמיירי, דהיה נותן אותה בארון. ואף על גב דבפרשת וילך (דברים לא, כו) פירש (רש"י) כי מחלוקת יש, דאיכא למאן דאמר שהתורה היא נתונה בארון, ואיכא מאן דאמר שהתורה נתונה בצד הארון, דדף היה בולט מן הארון ועליה היתה מונחת, דמה בכך, דלמאן דאמר בצד היתה מונחת יש לפרש 'ואל הארון תתן את העדות' בצד הארון.

וכן מוכיח בירושלמי (שקלים פ"ו סה"א) דמייתי התם פלוגתא, דרבי מאיר (ד)סבירא ליה התורה בארון היתה מונחת, ורבי יהודה סבירא ליה בצד הארון היתה מונחת. מאי טעמא דרבי מאיר, 'ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה' (פסוק כא), דעתיה דרבי מאיר אין מוקדם ומאוחר בתורה (ר' פסחים ו:) אלא 'ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך' דהוא מדבר בתורה. והיינו משום דכתיב (שם) 'אשר אתן אליך', והוצרך לומר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומתחלה נתן התורה בארון, ואחר כך נתן עליו כפורת. והשתא דהוי קרא בתורה, הוי שפיר 'אשר אתן אליך', אף על גב דמשה כתב התורה, שייך לומר 'אשר אתן אליך', דהא הדברים שבה נתן אליו. אבל בלוחות לא יתכן לומר על הדברים שהם בלוחות, שהדברים שבלוחות כבר נתנו לישראל בהר סיני. ועוד, שהדברים הכתובים על הלוחות לא למשה בלבד נתנו, אלא לכל ישראל, ולא שייך 'אשר אתן אליך', לאפוקי התורה כתיב (דברים ד, מד) 'וזאת התורה אשר שם משה וגו". אבל במעשה (להלן מ, כ), שעדיין לא נתנה התורה לישראל, הוצרך לפרש 'העדות' על הלוחות, ופשוט הוא"           (שמות כ"ה, כא).

הרא"ם מקשה על רש"י מדוע הסביר כאן כי המלה עדות מכוונת לתורה ולא ללוחות, והרי התורה ניתנה בארון רק בסוף שנת הארבעים, ובנוסף כתוב "ויתן אל הארון את העדות" כשהכוונה ללוחות העדות ולא לתורה.

המהר"ל טוען כי הרא"ם לא דקדק בדבר, שהרי הפסוק אומר "ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך" וזה לא מתקיים בלוחות כי הרי לוחות אלו לא ניתנו למשה מידי הקב"ה אלא משה פסל אותם. לטענתו, אין לומר על שברי הלוחות שהיו בארון, כי לוחות שאינן שלמות אינם עדות מפני שעדות צריכה להיות בשלמות, ועל כן יש לפרש כי המילה עדות מתייחסת על התורה.

כחיזוק לדרך זו מביא המהר"ל את דברי חז"ל בירושלמי שקלים, שם רבי מאיר מביא ראיה לדבריו כי התורה היתה מונחת בתוך הארון, ממה שהתורה אומרת כאן כי מדובר על התורה ולא על הלוחות, ועל כן "אתן אליך" לא נאמר על כתיבת הדברים אלא על הדברים עצמם שהם נמסרו לישראל מה שאין כן בלוחות.

אמנם עשרת הדברות החקוקות בלוחות נאמרו לישראל במעמד הר סיני, לכן נתינת הלוחות מוסבת על הלוחות עצמם וזה אי אפשר לומר על הלוחות השניות כי משה פסלן ולכן המלה עדות לא יכולה להיות מוסבת על הלוחות כי לא הדברים ולא הלוחות ניתנו למשה מה שאין כן בתורה- הכוונה לדברים שבה.

ועוד שהדברים הכתובים על הלוחות לא ניתנו רק למשה אלא לכל ישראל, ויש לחלק בין מה שנאמר כאן "ונתת אל הארון" שהכוונה היא לתורה שתינתן בארון כשהיא תושלם ואילו בשעת מעשה (בשמות מ, כ) שעדיין לא ניתנה התורה לישראל ושם לא נאמרו המילים "אשר אתן אליך" לכן העדות מוסבת על הלוחות.

יוצא מדברי המהר"ל כי בפרשת תרומה, הכוונה במלה עדות היא לתורה ולא ללוחות הן כי ה' לא נתן הלוחות למשה כי משה פסל אותן, ושברי הלוחות אינם נחשבים כעדות כי עדות צריכה להיות שלמה ו"אתן אליך" נאמר על הדברים עצמם שנמסרו לישראל, ואילו בפרשת פקודי שעדיין לא ניתנה תורה ואין אמירה על עדות "אשר אתן אליך" הכוונה היא ללוחות, ועל כן רש"י פירש כאן התורה

 

 

 

ג.עדות- עדי

בעל צרור המור אומר:

"את העדות היא התורה שהיא עדי ותכשיט ועדות לישראל שבחר בהם מכל עם"            (שמות כ"ה, טז).

יוצא מדבריו שכוונת המילה עדות היא לתורה אלא שהתורה עצמה הינה עדי ותכשיט שהם עדות לישראל שה' בחר בהם מכל עם.

ד.עדות- ייעוד

הנצי"ב ב'העמק דבר' אומר:

"העדות מלשון עד כפירוש רש"י, וגם מלשון ייעוד- שהם מחברים את הקב"ה וישראל כביכול"     (שם).

מעבר ללשון עֵד המובאת ברש"י, מציע הנצי"ב לקשור את המילה עדות לויעוד. נקודה זו מתקשרת לעובדה כי מעל ארון העדות היה המקום בו נועד ה' עם משה כמפורש בספר שמות "ונועדתי לך שם ודברתי אתך"(שמות כ"ה, כב)[6].

על פי ההבנה זאת, ישנו קשר מהותי בין העדות לבין היות ה' נועד עם ישראל.

על פי ההבנות הקודמות, ובפרט על פי ההבנה כי עדות הינם הלוחות או התורה, יש בכך כדי לבטא באופן העמוק ביותר את צד ההתגלות של הקב"ה לאדם והעדות היא על כריתת הברית (כשהלוחות וספר התורה הם הביטוי הכתוב לברית הזאת) בין הקב"ה לכנסת ישראל.

ויעוד זוהי ההתגלות המתרחשת כביכול בעל פה מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות, עדות חיה לתורה המתחדשת והנמסרת ע"י הקב"ה למשה ולכנסת ישראל.

במובן זה ישנו קשר עמוק והדוק בין עדות לויעוד. גם אם באופן מילולי שורש שתי המילים הללו שונה, במהות ישנו קשר הדוק ביניהם כפי שהעיר הנצי"ב בפירושו.

בכל אופן, בין אם הכוונה ללוחות ובין אם הכוונה לספר התורה מעניין להיווכח כי עניין העדות כל כך מרכזי שהוא הטביע את חותמו על שם המשכן בכלליותו וכן על שם אוהל מועד.

המשכן נקרא פעמים משכן העדות כך בשמות לח, כא: "אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פוקד על פי משה עבודת הלווים ביד איתמר בן אהרון הכהן".

בשיעורנו בתש"ע הראנו את הזיקה המיוחדת בין המילה משכן לקודש הקודשים, ועל כן, על פי ההבנה כי עדות הכוונה היא ללוחות או לתורה שמקומם בקודש הקודשים שנקרא המבנה כולו על שם העדות משכן העדות.


[1]   אמנם, יש המפרשים שמלשון רש"י, אין הכרח שכוונתו לספר התורה כי גם הלוחות נקראים תורה. כך מובא בתורה שלמה על שמות כה, טז אות קכג בהערות.

[2]   בהמשך דבריו האבן עזרא דן בזיהויו של הארון בספר דברים האם הוא הארון של בצלאל עליו מצווים בפר' תרומה, או שזהו ארון אחר. לא נפרט את הדברים כאן כי בכוונתנו לעסוק בכך בשיעורים הבאים.

[3]   כך מובא בתורה שלמה על שמות כה, טז אות קכד בהערות.

[4]   נציין כי עיתוי הציווי "ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך", קשור  למחלוקת העקרונית אודות הציווי הראשוני של ה' את משה לבנות את המשכן, האם הוא מתרחש לפני חטא העגל או אחריו. לרמב"ן, אב"ע ואחרים הסוברים שהפרשיות כסדרן, הציווי מכוון אל הלוחות הראשונות. ואילו לרש"י, לספורנו וכל הסוברים כי אין מוקדם ומאוחר בתורה, הציווי מכוון רק אל הלוחות האחרונות. הרחבנו בעניין זה בשיעורים על המשכן לכתחילה או בדיעבד (ר' בשיעורים התשס"ז).

[5]   מקום נוסף בו מזוהה עדות ה' עם תורת ה' הינה בתהילים: "תורת ה' תמימה משיבת נפש, עדות ה' נאמנה מחכימת פתי" (י"ט, ח).

 

[6]   עסקנו בהקשר זה בשיעורינו על המקדש בתש"ע בשיעור שכותרתו משכן ואוהל מועד, עדות וויעוד, אהלי קידר ויריעות שלמה. שם דיברנו על היחס בין עדות לויעוד כיחס המקביל בין המשכן "קודש הקודשים" לבין אוהל מועד- "הקודש"- והבאנו מספר דעות בברייתא דמלאכת המשכן בפרק יד' מהיכן היה הקב"ה מדבר עם משה מעל הכפורת, מעל מזבח הקטורת או מעל מזבח העולה ואכמ"

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהחומר ממנו הוא עשוי.הרב יצחק לויצורת הכלי ומידתו.שיעורים
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

הארון (ב) – משכן העדות ואוהל העדות

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי                   

 

www.etzion.org.il/vbm

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

משכן העדות

בשיעור שעבר התחלנו לעסוק בארון העדות, ופתחנו בדיון אודות שמותיו של הארון. כפי שראינו, מעניין להיווכח כי עניין העדות כל כך מרכזי, עד אשר הוא הטביע את חותמו על שם המשכן בכלליותו, וכן על שם אוהל מועד.

על דרך זו, המשכן כולו נקרא לפעמים 'משכן העדות':

"אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פוקד על פי משה עבודת הלווים ביד איתמר בן אהרון הכהן"

                                                    (שמות ל"ח, כא).

בשיעורנו בתש"ע הראנו את הזיקה המיוחדת בין המילה משכן לקודש הקודשים. על פי ההבנה אותה הראנו בשיעור שעבר, כי 'עדות' הכוונה ללוחות או לתורה שמקומם בקודש הקודשים, הרי שהמבנה כולו נקרא על שם העדות – משכן העדות.

בדברי הראשונים והאחרונים, ניתן למצוא מספר דעות בהבנת הביטוי 'משכן העדות':

א.עדות על מחילת חטא העגל

רש"י על אתר מסביר:

"עדות לישראל שויתר להם הקב"ה על מעשה העגל שהרי השרה שכינתו ביניהם"

דברים אלו בנויים על דברי התנחומא:

"'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' – אימתי נאמר למשה הפרשה הזו של משכן? ביום הכפורים עצמו אע"פ שפרשת המשכן קודמת למעשה העגל, א"ר יהודה בר' שלום אין מוקדם ומאוחר בתורה שנאמר (משלי ה) נעו מעגלותיה לא תדע מטולטלות הן שביליה של תורה ופרשותיה, הוי ביום הכפורים נאמר למשה ועשו לי מקדש, מנין שכן עלה משה בששה בסיון ועשה ארבעי' יום וארבעי' לילה ועוד עשה ארבעים ועוד עשה ארבעי' הרי מאה ועשרים ואתה מוצא שביום הכפורים נתכפר להם ובו ביום א"ל הקדוש ב"ה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם כדי שידעו כל האומות שנתכפר להם מעשה העגל, ולכך נקרא משכן העדות שהוא עדות לכל באי העולם שהקב"ה שוכן במקדשכם, אמר הקדוש ב"ה יבא זהב שבמשכן ויכפר על זהב שנעשה בו העגל שכתוב בו (שמות לב) ויתפרקו העם את כל נזמי הזהב וגו' ולכן מתכפרין בזהב וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב, אמר הקב"ה (ירמיה ל) כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך" (תנחומא תרומה ח').

לפי הבנת המדרש ורש"י בעקבותיו, שם המשכן משכן העדות אין פירושו משכן של עדות (לוחות או ספר תורה) אלא עדות שהקב"ה שוכן במקדש.הרקע לדברים הוא כמובן ההבנה כי ציווי ה' את משה על המשכן מתרחש אחרי חטא העגל, ביום הכיפורים.

לפי הבנה זו, עצם בניין המשכן והשראת השכינה בתוכו, היא ביטוי ועדות לכך שהקב"ה שוכן במקדש.

בלשונו של רש"י: "עדות שויתר להם הקב"ה על מעשה העגל", כלומר המחילה על החטא באה לידי ביטוי בפועל, על ידי עצם השראת השכינה במשכן.

ביטוי מאוד חד לתפיסה זו מצוי גם במדרש תנחומא:

"'משכן העדות' – אמר ר' ישמעאל: זה סימן לכל באי עולם שאין סליחה אלא לישראל בלבד. משכן העדות עדות הוא לכל באי עולם שהקב"ה נתרצה לישראל. משל למה הדבר דומה? למלך שנשא אשה, והיה מחבבה ביותר, כעס עליה והניחה, והיו שכינותיה אומרות לה אינו חוזר עליך, לאחר ימים נתרצה לה המלך, ונכנס עמה לפלטין שלו, ואכל ושתה, ולא היו שכינותיה מאמינות שנתרצה לה, והיה ריח בשמים עליה, מיד ידעו שנתרצה המלך לה. כך הקב"ה חבב את ישראל, והביאם לפני הר סיני, ונתן להם את התורה, וקרא אותם מלכים, לסוף ארבעים יום עשו את העגל, ואמרו 'אלה אלהיך ישראל' (שמות לב ד), באותה שעה אמרו אומות העולם אין הקב"ה מתרצה להם עוד. כיון שעמד משה ונתפלל עליהם, א"ל הקב"ה 'סלחתי כדברך'(במדבר יד כ), ולא עוד אלא שאני משרה שכינתי עליהם וביניהם, והכל יודעים שמחלתי להם, שנאמר 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' (שמות כה ח)"

                                 (מדרש תנחומא (בובר) פרשת פקודי סימן ב).

כלומר עצם בניית המשכן והשראת השכינה בו, היא הוכחה ניצחת למחילה של הקב"ה לכנסת ישראל על חטא העגל.

ב.משכן הלוחות

ראשונים אחרים פירשו את העדות כמתייחסת ללוחות. כך הרמב"ן והחזקוני, האבן עזרא והספורנו.

הספורנו בפירושו מתאר את מעלות המשכן שבשבילם הוא היה ראוי להיות נצחי ולא ליפול ביד אויבים, והסיבה הראשונה הינה שהיה משכן העדות שהיו בו לוחות העדות. וממשיך הספורנו:

"ואמנם בית שני לא היה משכן העדות שלא היו בו לוחות העדות[1]"          (שמות ל"ח, כא).

וכן הרלב"ג על אתר:

"כי בו היה ארון העדות והוא הנכבד שבחלקי המשכן וכאילו היה המשכן לזה התכלית ולזה קראו משכן העדות".

 

 

ג.עדות על יושרו של משה 

הבנה אחרת למשכן העדות מובאת במדרש:

"דבר אחר עדות הוא לכל העולם שנתמנה מפי הקב"ה"       (שמות רבה נ"א, ד).

כלומר, העדות היא על משה שנתמנה ונצטווה על מלאכת המשכן ולא עשאו מדעת עצמו, וההוכחה לכך היא שהרי השרה שכינתו במעשה ידיהם.

דברים אלו מתחברים למה שמבואר אצל מפרשים שונים[2] בנוסחים שונים, כי בשעה שחשדו במשה שגנב שקלים ממלאכת המשכן, אמר להם משה רוצה אני שיהא המשכן עדות, וחזו ומנו ומצאו שהושמו בווין לעמודים. כיצד המשכן מעיד על כך? ניתן לבאר בשני אופנים:

א.       המשכן הוא עדות שלא נשאר אפילו מחצית השקל של אחד מהם שהכל בא בחשבון.

ב.       המשכן היה מעיד שהכל נעשה באמונה. על פי הבנה זאת, העדות של המשכן הינה על יושרו של משה שהכל נעשה לגמרי כראוי ובהגינות על פי החשבון ובאמונה.

ד. עדות שמים וארץ

הבנה נוספת לגבי טיב העדות ב'משכן העדות', מובאת בתנחומא:

"אלה פקודי המשכן, זש"ה 'ה' אהבתי מעון ביתך' (תהלים כו) זה ההיכל שהוא מכוון במקום משכן כבודך. ארשב"י זאת אומרת שההיכל שלמטה מכוון כנגד היכל של מעלה שנאמר (שמות טו) 'מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך', א"ר יעקב בר' אסי למה הוא אומר ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך? בשביל ששקול כנגד בריאת עולם… ולמה המשכן שקול כנגד שמים וארץ? אלא מה שמים וארץ הם עדים על ישראל דכתיב העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ (דברים ל) אף משכן עדות לישראל שנאמר 'אלה פקודי המשכן משכן העדות', לכך נאמר 'ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך וגו""

                                (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת פקודי סימן ב).

מעבר להקבלה בין היכל שלמטה להיכל שלמעלה, המשכן שקול כנגד בריאת העולם, כנגד שמים וארץ, וכשם ששמים וארץ הם עדים על ישראל – כך המשכן עדות לישראל.

ה. ארון ובו לוחות – לעניין איסור במות ולמעמד בית שני

על פי המשך חכמה ישנה גם השלכה הלכתית לעובדה שזה משכן העדות:

"הנה ביארתי לעיל (שמות כה, כא), דארון מוכרח להיות בו העדות, והמשכן אימת הוא נחשב לאהל מועד לאסור הבמות? רק כשיש בו ארון, כדתניא תוספתא סוף זבחים (יג,ח) 'איזהו במה גדולה (בשעת היתר במות)? אהל מועד נטוי כדרכו אין הארון נתון שם. וזה שאמר שדין משכן יש לו רק כשהוא משכן העדות שהעדות נתון בו, ויעויין ראב"ע"            (שמות ל"ח, כא).

וכן:

""ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך"- הנה כל הכלים עשו במקדש שני לבד הארון, כי הלוחות נגנזו(יומא כב:), והלוחות מעכבים הארון, ובקדשים, כל מקום ששנה הכתוב- לעכב. לכן תנא ביה קרא, דאינו ארון עד שיותן בו העדות, וכיון שבמקדש שני לא היו בו לוחות, לא היה ארון, ודו"ק. ויפה כתב הרמב"ן שאם נשבר הארון צריך לעשותו מחדש, שכל זמן שיש לוחות היא מצות עשה לדורות"  (שמות כ"ה, כא).

ה'משך חכמה' מתייחס בדבריו לכמה היבטים: ראשית, הוא טוען כי העדות חייבת להיות בארון. לטענתו, מעמדו השלם של המשכן הוא רק כשהארון במשכן, ואז הוא נחשב לאוהל מועד לאסור הבמות, אולם כשאין הארון בפנים, ישנה מציאות של היתר במות. זאת משום שנוכחות הארון במשכן משמעותה נוכחות השכינה במקום, וכששכינה שורה במקום אין אפשרות לעבוד את ה' בשום מקום אחר. מה שאין כן כשאין הארון בפנים, אז אין שכינה שורה ולכן אין מקום אחד מרכזי בו ה' משכן את שמו שם, ולכן מותר לעבוד את ה' בכל מקום ומקום.

נקודה שנייה היא כי מכיוון שאין הארון ארון עד שתינתן בו העדות, הסיבה שלא היה ארון בימי בית שני הינה העדר הלוחות. להבנתו, עיקר מצות עשיית הארון הינה כדי להניח שם את הלוחות.

בסוף דבריו, הוא מזכיר את דברי הרמב"ן (בהשגותיו לספר המצוות מצות עשה לג) לפיו עשיית הארון והכפורת לשום שם העדות תמנה מצווה בפני עצמה  - "…ועוד שאם נעלה על דעתנו שיאבד או שיישבר, מצווה לעשותו במידה הראשונה לשום שם לוחות העדות[3]".

ה. משכן התורה

מספר מדרשים מבארים את 'משכן העדות' כמשכן התורה, נביא שנים מהם:

"ד"א משכן העדות, אמר רבי שמעון בן יוחאי אין עדות אלא תורה שנאמר אלה העדות והחקים והמשפטים, משל למלך שהיה לו בת, ובנה לה פלטרין והושיבה לפנים משבעה היכלים (טרקלים) הוציא שם כל מי שיכנס על בתי כאלו הוא נכנס עלי. כך שני שמות נקראו למשכן משכן העדות זו תורה, ובמקום אחר אמר לפני משכן ה', אמר הקב"ה אם בזה אדם את בתי כאלו מבזה לי, אם נכנס אדם לבית הכנסת ובזה את תורתי כאלו עלה ובזה את כבודי"

                                (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת פקודי סימן ד).

"משכן העדות, זו תורה שהיו יגעים בה, בזכות התורה והקרבנות אמר הקדוש ברוך הוא אני מציל אתכם מן גיהנם"      (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת פקודי סימן ח).

לפי רבי שמעון בר יוחאי, המשכן נקרא משכן העדות בגלל התורה שבו, אך היות והמשכן קרוי גם כן משכן ה' אז ישנה זהות בין העדות – התורה, לבין ה' כביכול, כלומר בין נותן התורה לתורה עצמה.

ו. המשכן עדות למשכן שלמה:

בעל צרור המור על אתר מבאר בדרך אחרת:

"לפי שזה המשכן שעשה משה ע"ה הוא עדות למשכן שעשה שלמה כמו שאמרו וכן תעשו לדורות, אם יאבד אחד מן הכלים כתבנית אלו תעשו אותם. ולכן שלמה המלך ע"ה עשה במקדש כל הדרים שהיו במשכן, לפי שהיה המשכן רמז ועדות למשכן שילה".

ז. משכן העדות- ארון העץ

הנצי"ב מפרש כך:

"'משכן העדות' – הוא מיותר, ומכ"ש כאן שאינו מדבר בתכלית המשכן אלא במנין הוצאות מלאכת המשכן. ומזה יצא דרש במדרש רבה (נא, ב) שבא משה ושאל מהקב"ה מה נעשה בנותר, והשיב 'כל מה שאתה יכול הטל על משכן העדות'. והמדרש הוא פלא לפי הנראה שכוונת 'משכן העדות' הוא הארון שעמד בקדש הקדשים, והרי כבר היה עשוי כל צרכו, ואי אפשר להוסיף על עוביו עוד זהב. אלא נראה פירוש 'משכן העדות' הוא ארון עץ שעשה משה מתחילה, ואח"כ עמד באהל משה, ובו היו מונחות פרשיות של תורה, עד שנגמרה, והובא בסוף לקדש הקדשים, כדאיתא בב"ב סוף פ"א (יד.)"                (שמות ל"ח, כא).

הנצי"ב מבאר כי המדובר כאן על סכומי הכסף, הזהב והנחושת. בהמשך למדרש הוא מבאר כי פירוש משכן העדות הוא ארון העץ שעשה משה מתחילה (כמפורש בדברים י, א) ושם אין זכר לציפוי הארון בזהב. לפיו, ארון זה בהמשך עמד באהל שמשה נטה מחוץ למחנה (שמות לה, ז) וכן היו מונחות בארון מגילות מגילות (על סמך דעה זו בגיטין ס.) עד שנגמרה, והובא בסוף לקודש הקודשים[4].

אוהל העדות

בנוסף לביטוי 'משכן העדות', במספר מקומות מופיע השם 'אוהל העדות'. כך למשל:

"וּבְיוֹם הָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן כִּסָּה הֶעָנָן אֶת הַמִּשְׁכָּן לְאֹהֶל הָעֵדֻת, וּבָעֶרֶב יִהְיֶה עַל הַמִּשְׁכָּן כְּמַרְאֵה אֵשׁ עַד בֹּקֶר"

                                                                       (במדבר ט, טו).

 

 

ומבאר רש"י:

"המשכן לאהל העדות – המשכן העשוי להיות אהל ללוחות העדות" (במדבר ט, טו).

וכן:

"וַיַּנַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֹּת לִפְנֵי ה' בְּאֹהֶל הָעֵדֻת. וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיָּבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל הָעֵדוּת וְהִנֵּה פָּרַח מַטֵּה אַהֲרֹן לְבֵית לֵוִי וַיֹּצֵא פֶרַח וַיָּצֵץ צִיץ וַיִּגְמֹל שְׁקֵדִים"

                                                                 (במדבר י"ז, כב-כג).

"וְגַם אֶת אַחֶיךָ מַטֵּה לֵוִי שֵׁבֶט אָבִיךָ הַקְרֵב אִתָּךְ וְיִלָּווּ עָלֶיךָ וִישָׁרְתוּךָ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ לִפְנֵי אֹהֶל הָעֵדֻת"

                                                       (שם, י"ח, ב).

ובדומה לרש"י מבאר הספורנו:

"והסדר יהיה כך שאתה ובניך תשמרו לפני קדש הקדשים שהוא אהל לארון אשר בו לוחות העדות"

                                                                      (במדבר י"ח, ב).

בכל מקרה, מעניין כי הן המשכן והן אוהל העדות הינם שמות שונים למשכן כולו. לכאורה- ייתכן להציע כי המשכן מכוון בעיקר לקדש הקדשים ואילו אהל העדות מכוון לאוהל מועד, להיכל, ובכל אופן, העדות כל כך משמעותית שאף אהל מועד קרוי על שמה. כך למשל מבאר הנצי"ב על אתר:

"אהל העדות הוא קדש הקדשים, שבו לוחות העדות ועליו היה בא הענן ונמשך משם גם על המשכן הסמוך לאוהל העדות, ובשעה הראשונה של הקמה כתיב בסוף ספר שמות 'ויכס הענן את אהל מועד', ומשום הכי לא היה משה יכול לבוא לשם אבל משם ואילך לא נמשך כולו אלא לצד קדש הקדשים"                                   (במדבר י', טו).

מאידך גיסא, ייתכן מאוד כי פעמים הביטוי 'אהל מועד', וכאן הביטוי' אהל העדות' מכוונים אל כל המבנה כולו, כולל קדש הקדשים, וכך בפרשת הנחת המטות ובפרשת קורח.

פרוכת העדות

"מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד-בֹּקֶר לִפְנֵי ה' תָּמִיד  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם"

                                                                       (ויקרא כ"ד, ג).

הפרוכת המבדילה בין קדש הקדשים לקדש נקראת על שם העדות עצמה. מבאר רש"י על אתר:

"'לפרכת העדות' – שלפני הארון שהוא קרוי עדות. ורבותינו דרשו על נר מערבי שהוא עדות לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל, שנותן בה שמן כמידת חברותיה וממנה היה מתחיל ובה היה מסיים".

ומסביר המהר"ל בפירושו גור אריה את דברי רש"י:

"'פרוכת העדות' ורבותינו דרשו על נר מערבי כו'. הקשה הרא"ם, דאיך יתיישב לפי המדרש (שבת כב:) 'לפרוכת העדות', שאין הפרוכת פרוכת לנר מערבי שנקרא 'עדות'. גם ליכא למימר דפירושו מחוץ לפרוכת יהיה העדות באהל מועד, שזה לא ייתכן, שהרי הלמ"ד בשב"א, אם כן מלת 'לפרוכת' היא סמוכה לעדות. ואין זה קשיא, שמקרא הפרוכת 'פרוכת העדות' מפני שהוא על הארון ששם לוחות העדות, שהם עדות בין הקב"ה ובין ישראל. אך הוקשה להם, למה הוצרך למכתב כאן 'לפרוכת העדות', דלעיל בפרשת תצוה כתיב (שמות כז, כא)'מחוץ לפרוכת' בלבד, אלא שכתב כאן 'לפרוכת העדות', דעל ידי נר המערבי שממנו היה מתחיל ובו היה מסיים נראה שהפרוכת הוא פרוכת העדות, שהרי הלוחות שנקראים 'לוחות העדות' (שמות לא, יח), אין ראיה מזה שהלוחות הם עדות, דמנא לן דהשכינה עדיין בישראל, דשמא אין עוד השכינה בישראל, אך השתא על ידי נר מערבי נראה שהפרוכת הוא 'פרוכת העדות', והלוחות הם עדות בין הקב"ה ובין ישראל, שהרי עדיין השכינה בישראל. ואפילו אם תאמר דה'עדות' הכתוב כאן קאי על נר מערבי, לא קשה מידי, דכיון דהתורה אמרה שתהיה המנורה סמוכה לפרוכת, כדכתיב 'מחוץ לפרוכת', ודרשינן בתורת כהנים (כאן) שתהא המנורה סמוכה לפרוכת יותר ממה שהיא סמוכה לפתח, והשתא שהמנורה עם הפרוכת וסמוך לפרוכת, שפיר יקרא הפרוכת 'פרוכת העדות', שהרי הם יחד.

המהר"ל מביא את קושית הרא"ם ונביא כאן את לשונו:

"ולא ידעתי איך יתיישב המקרא הזה על פי המדרש, דבשלמא לפי פשוטו תהיה מלת 'לפרוכת' סמוכה ל'עדות' שהוא הארון… אלא לפי המדרש, איך ייתכן שתהיה מילת 'לפרוכת' סמוכה ל'עדות' שהוא נר המערבי, והלא אין הפרוכת פרוכת לנר, אלא לארון, כדכתיב (שמות כו, לג) 'והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים'".

על פי הפשט, מלה לפרכת סמוכה לעדות שהוא הארון ועל כן הפרוכת היא לארון על סמך הפסוק "והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים", אך על פי המדרש המלה לפרוכת סמוכה לעדות שהוא הנר המערבי ולא לארון ואין זה פשוטו של מקרא בבירור!

ואכן ישנם מספר מדרשים הדורשים עניין זה כך. וכך דורש המדרש הגדול על אתר:

"'מחוץ לפרכת העדת' – אמר ר' ברכיה תולדות האש למעלן זה ברק. שנאמר (יחזקאל א, יג) 'ומן האש יוצא ברק'. וברק אין כח בעין לראותו. ומה צורך לאורה. ר' יוחנן אומר מה שבתוך עינך אין אתה יכול לראות, העין הזו לבנה, והשחור באמצע, מהיכן צריך לראות לא מתוך הלבן, ואינו רואה אלא מתוך השחור, על אור עינך אין את יכול לעמוד ואתה מבקש לעמוד על דרכו של הקב"ה בלבד, הזהר, אל יטעך יצרך שהוא צריך לאורה, שלא היתה מנורה צריכה להנתן אלא בפנים אצל הארון, והא נתונה מחוץ לפרוכת, להודיעך שאינו צריך לאורה, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם עושה לו מטה ושלחן, מניח את המנורה משמאלו, אבל בית המקדש המנורה נתונה מימין השלחן, להודיעך שאינו צריך לאורה, אלא לזכותך להאיר לך לעולם הבא, כשיבא חשיכה לאומות העולם, שנאמר (ישעיה ס,ב) 'כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאמים ועליך יזרח ה"".

המדרש הגדול מסביר שאם הקב"ה היה צריך לאורה של המנורה, המנורה צריכה היתה להינתן בפנים אצל הארון. מכיון שהיא נתונה מחוץ לפרוכת, הרי זה בא להודיעך שאינו צריך לאורה, ועל כן המנורה נתונה מימין השולחן. מתוך הנימוק הזה המדרש מסביר לנו את מיקומו המדוייק של השולחן שהיה אמור להיות ליד הארון ומימינו, ובפועל הוא בהיכל ומשמאל הנכנס (מדרום), וכל זאת על מנת שלא נעלה על דעתנו כי הקב"ה צריך לאורה של המנורה.

המדרש השני העוסק בסוגיה זאת זוהי הגמרא בשבת וזו לשונה:

"'מחוץ לפרוכת העדות יערוך' וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו! אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. מאי עדות אמר רב זו נר מערבי (למ"ד במנחות מזרח ומערב מונחין סדר הקנים, קרי מערבי נר שני שבצד החיצון שהוא במזרח, ולמ"ד צפון ודרום מונחין, אמצעי קרי מערבי ע"ש שהיה פיו כנגד מערב) שנותן בה שמן כמדת חברותיה (חצי לוג שיערו בה ללילי תקופת טבת הגדולים, ואם ידלק ביום בלילות הקצרים ידלק, אבל פחות לא, שלא יכבה בטבת בלילה והתורה אמרה 'מערב עד בוקר') וממנה היה מדליק (הנרות בין הערביים) ובה היה מסיים (הטבת הנרות שדלק כל היום ואינו מטיבו עד הערב)"          (כב:).

הגמרא כאן דורשת את הפסוק, כך שהעדות מכוונת לנר המערבי של המנורה שהוא בהיכל, וברור שאין זה פשוטו של המקרא.

בעקבות המדרש מסביר המהר"ל בעקבות רש"י כי על ידי נר מערבי, העדות של המנורה מצטרפת ומגלה את העדות שבקדש הקדשים- עדות הלוחות, ועדיין הלוחות הם עדות בין הקב"ה ובין ישראל שהרי עדיין שכינה בישראל.

אפשר לחזק הבנה זו של המדרש על פי העובדה שהמנורה צריכה להיות סמוכה לפרוכת יותר ממה שהיא סמוכה לפתח (כפי שנדרש כאן במדרש תורת כהנים על אתר), לכן כשהמנורה סמוכה לפרוכת נקראת הפרוכת פרוכת העדות שהרי הם יחד.

על פי הבנה זו של המהר"ל בדברי המדרש, יוצא כי לוחות העדות בקדש הקדשים לא רק משפיעים על הפרוכת עצמה שתיקרא פרוכת העדות אלא גם על המנורה ובה הנר המערבי המהווה עדות שמצטרפת לעדות הלוחות ומגלה אותה בהיכל-בקדש.

 


[1]   על סמך הגמרא ביומא נב: המזכירה את העובדה כי בבית שני לא היה ארון ועל כן גם לא היו לוחות.

[2]   מובאים בתורה שלמה על שמות לח, א באות כא.

[3]   וזאת שלא כדעת הרמב"ם בספר המצוות מצוה כ המונה מצד אחד את כל כלי המשכן כחלק ממצות בניין המקדש אך אינו מזכיר כלל את הארון לא כחלק ממצות בניין המקדש כשאר הכלים ולא כמצוה עצמאית כדעת הרמב"ן.

[4] סוגיית מה הי'ה בכל ארון וכפילות הציווים תידון בעזה"י בהמשך השיעורים.

 

Tags: אוהל העדותבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לוימשכן העדות
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

כלי המשכן: בית המקדש: הארון (ד)

יולי 12th, 2011

 

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

www.etzion.org.il/vbm

 

 

 

 

התמונה מויקיפדיה

נכתב על יגיזףהרב יצחק לוי

ארון ברית ה' צבאות יושב הכרובים

כינוי נוסף לארון הינו: 'ארון ברית ה' צבאו-ת יושב הכרובים'. שֵם זה, מופיע בפרק בו מתוארת לקיחת הארון ע"י חפני ופנחס למלחמה נגד פלישתים:

"וַיְהִי דְבַר שְׁמוּאֵל לְכָל יִשְׂרָאֵל וַיֵּצֵא יִשְׂרָאֵל לִקְרַאת פְּלִשְׁתִּים לַמִּלְחָמָה וַיַּחֲנוּ עַל הָאֶבֶן הָעֵזֶר וּפְלִשְׁתִּים חָנוּ בַאֲפֵק. וַיַּעַרְכוּ פְלִשְׁתִּים לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל וַתִּטֹּשׁ הַמִּלְחָמָה וַיִּנָּגֶף יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי פְלִשְׁתִּים וַיַּכּוּ בַמַּעֲרָכָה בַּשָּׂדֶה כְּאַרְבַּעַת אֲלָפִים אִישׁ. וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לָמָּה נְגָפָנוּ ה' הַיּוֹם לִפְנֵי פְלִשְׁתִּים נִקְחָה אֵלֵינוּ מִשִּׁלֹה אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְיָבֹא בְקִרְבֵּנוּ וְיֹשִׁעֵנוּ מִכַּף אֹיְבֵינוּ. וַיִּשְׁלַח הָעָם שִׁלֹה וַיִּשְׂאוּ מִשָּׁם אֵת אֲרוֹן בְּרִית ה' צְבָאוֹ-ת יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים, וְשָׁם שְׁנֵי בְנֵי עֵלִי עִם אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלֹקִים חָפְנִי וּפִינְחָס"         (שמואל א ד', א-ד). 

ביטוי זה מופיע בכמה הקשרים, וברור כי השם 'ה' צבאו-ת' קשור להיות הקב"ה בעל המלחמות, ולכן הארון יוצא למלחמה ומייצג את נוכחות ה' בקרב, כאשר צבא ישראל הוא צבא ה' הנלחם את מלחמות ה'.

שם זה עולה גם במקומות נוספים בצורות שונות:

- בהעלאת הארון על ידי דוד לירושלים:

"וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ דָּוִד וְכָל הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ מִבַּעֲלֵי יְהוּדָה לְהַעֲלוֹת מִשָּׁם אֵת אֲרוֹן הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר נִקְרָא שֵׁם שֵׁם ה' צְבָאו-ֹת יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו"                                                     (שמואל ב ו', ב). 

- פעמים, על דרך הקיצור ההופעה האלוקית נקראת 'יושב הכרובים'. כך למשל:

"ה' מָלָךְ יִרְגְּזוּ עַמִּים יֹשֵׁב כְּרוּבִים תָּנוּט הָאָרֶץ"

                                                                  (תהילים צ"ט, א)[1]

שמות אלו מבארים משמעויות שונות של הארון[2]:

- יציאת הארון למלחמה[3]. בפשטות הקב"ה מתגלה גם במלחמה וזוהי חלק מהופעתו.

- יושב הכרובים[4]. הכתוב רומז להיות ה' צבא-ות יושב הכרובים. כלומר, הכרובים משמשים כמקום מושב לשכינה, כמעין כיסא מלכות. עניין זה מתקשר להתבוננות במקדש בכלליותו כארמון מלכותו של הקב"ה[5].

- ארון ברית ה' צבא-ות יושב הכרובים – ישנו קשר הדוק כמובן בין מלכותו של הקב"ה לבין הקב"ה כבעל מלחמות. ההופעה האלוקית בעולם מתגלה הן בימי שלום כשהארון במנוחתו נמצא בקדש הקדשים, והן במלחמות כשהארון נמצא במלחמה.

ארון הברית אדון כל הארץ

כפי שראינו בשיעורים הקודמים, השם 'ארון הברית' לבד מופיע מספר פעמים בספר יהושע בהקשר למעבר הירדן. וכך נאמר שם:

"וַיְצַוּוּ אֶת הָעָם לֵאמֹר כִּרְאוֹתְכֶם אֵת אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱלֹקֵיכֶם וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאִים אֹתוֹ וְאַתֶּם תִּסְעוּ מִמְּקוֹמְכֶם וַהֲלַכְתֶּם אַחֲרָיו… וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר שְׂאוּ אֶת אֲרוֹן הַבְּרִית וְעִבְרוּ לִפְנֵי הָעָם וַיִּשְׂאוּ אֶת אֲרוֹן הַבְּרִית וַיֵּלְכוּ לִפְנֵי הָעָם… וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי אֵל חַי בְּקִרְבְּכֶם וְהוֹרֵשׁ יוֹרִישׁ מִפְּנֵיכֶם אֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַיְבוּסִי. הִנֵּה אֲרוֹן הַבְּרִית אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ עֹבֵר לִפְנֵיכֶם בַּיַּרְדֵּן… וְהָיָה כְּנוֹחַ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן ה' אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ בְּמֵי הַיַּרְדֵּן מֵי הַיַּרְדֵּן יִכָּרֵתוּן הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמָעְלָה וְיַעַמְדוּ נֵד אֶחָד. וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָעָם מֵאָהֳלֵיהֶם לַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן וְהַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן הַבְּרִית לִפְנֵי הָעָם. וּכְבוֹא נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן עַד הַיַּרְדֵּן וְרַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן נִטְבְּלוּ בִּקְצֵה הַמָּיִם וְהַיַּרְדֵּן מָלֵא עַל כָּל גְּדוֹתָיו כֹּל יְמֵי קָצִיר…"   (ג', ג-טו). 

מדוע בהקשר זה של מעבר הירדן והכניסה לארץ נקרא הארון 'ארון הברית'?

יתכן להציע כי העברת הארון בראש המחנה כולו, מבטאת יותר מכל את הברית ההדדית בין כנסת ישראל לקב"ה בכלל, ובמעבר אל ארץ ישראל שממערב לירדן בפרט. בזה באה לידי ביטוי במיוחד האדנות של הקב"ה על הארץ. על כן, מכח היותם עם ה' הם חוצים את הירדן, והכלי המבטא יותר מכל את העובדה היסודית הזאת, היא ארון ברית ה'. במובן זה, מייצג הארון את הנוכחות האלוקית בעולם, את ההופעה האלוקית, את השייכות של העם הזה אל הא-ל הזה.

ארון ה' / ארון האלוקים

בספרי הנביאים קרוי הארון פעמים רבות 'ארון ה" או 'ארון האלוקים'[6]. כינוי זה בא לבטא את הזיקה הישירה בין הארון לבין נוכחות ה' והשגחתה בישראל ובעולם, כי זהו הכלי המבטא כאמור יותר מכל כלי אחר את ביטוי ההופעה האלוקית ולכן הוא נקרא ארון ה' ארון האלוקים.

לדוגמה במלחמת אבן העזר נגד פלישתים נאמר:

"וַיִּרְאוּ הַפְּלִשְׁתִּים כִּי אָמְרוּ בָּא אֱלֹקִים אֶל הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמְרוּ אוֹי לָנוּ כִּי לֹא הָיְתָה כָּזֹאת אֶתְמוֹל שִׁלְשֹׁם. אוֹי לָנוּ מִי יַצִּילֵנוּ מִיַּד הָאֱלֹקִים הָאַדִּירִים הָאֵלֶּה אֵלֶּה הֵם הָאֱלֹקִים הַמַּכִּים אֶת מִצְרַיִם בְּכָל מַכָּה בַּמִּדְבָּר. הִתְחַזְּקוּ וִהְיוּ לַאֲנָשִׁים פְּלִשְׁתִּים פֶּן תַּעַבְדוּ לָעִבְרִים כַּאַשֶׁר עָבְדוּ לָכֶם וִהְיִיתֶם לַאֲנָשִׁים וְנִלְחַמְתֶּם"                         (שמואל א ד', ז-ט). 

הפלישתים עושים זהות בין הארון לבין האלוקים.

דברים אלו מתקשרים לדברי התורה בספר דברים:

"כִּי ה' אֱלֹקֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם" (כ', ד). 

הגמרא במסכת סוטה (מב.) דורשת את הפסוק הזה כך "זה מחנה ארון". כלומר הליכת ה' עם עם ישראל מתבטאת במחנה ארון שיוצא למלחמה, ומסבירה הגמרא שם "מפני שהשם וכל כינויו מונחים בארון".

כך גם עולה מדברי התורה בספר במדבר:

"וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ. וּבְנֻחֹה יֹאמַר שׁוּבָה ה' רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל" (י', לה-לו).

ישנה גם כאן כביכול זהות בין נסיעת הארון לקומה ה'. ואכן, ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר ד', יג) אומר כי הארון נקרא בשמו של הקב"ה, ואלו דבריו:

 "ויש שהיו קוראים את הארון בשם ה' כבמאמר 'קומה ה" (במדבר י, לה), שאמרו בנסוע הארון, ובמאמר 'שובה ה" שאמרו בנוחו (במדבר י, לו)ובמאמר 'עלה אלוקים בתרועה ה' בקול שופר' שגם בו הכוונה לארון ה'".

מקדש[7]

שם נוסף לארון הוא מקדש. כך למשל בפסוקים הבאים:

"וְנָסְעוּ הַקְּהָתִים נֹשְׂאֵי הַמִּקְדָּשׁ[8] וְהֵקִימוּ אֶת הַמִּשְׁכָּן עַד בֹּאָם"           (במדבר י', כא). 

"זֹאת עֲבֹדַת בְּנֵי קְהָת בְּאֹהֶל מוֹעֵד קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים. וּבָא אַהֲרֹן וּבָנָיו בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְהוֹרִדוּ אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וְכִסּוּ בָהּ אֵת אֲרֹן הָעֵדֻת… וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה"    (במדבר ד-טו). 

ברור לגמרי כי במלה קדש הכוונה לארון, שאסור לראותו מגולה ואסור לגעת בו.

בדברי הימים א נאמר:

"וַיָּקָם דָּוִיד הַמֶּלֶךְ עַל רַגְלָיו וַיֹּאמֶר שְׁמָעוּנִי אַחַי וְעַמִּי אֲנִי עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בֵּית מְנוּחָה לַאֲרוֹן בְּרִית ה' וְלַהֲדֹם רַגְלֵי אֱלֹקֵינוּ וַהֲכִינוֹתִי לִבְנוֹת… רְאֵה עַתָּה כִּי ה' בָּחַר בְּךָ לִבְנוֹת בַּיִת לַמִּקְדָּשׁ חֲזַק וַעֲשֵׂה" (כ"ח, ב-י). 

ברור לחלוטין כי 'בית למקדש' משמעו בית לארון, ועל כן בית המקדש הוא בית לארון. כך מפורש במיוחס לרש"י שם על אתר:

"כי ה' בחר בך לבנות בית למקדש – לא לבנות לו לדור בו כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, אלא למקדש לצורך הארון שנקרא מקדש דכתיב (במדבר י') 'ונשאו הקהתים נושאי המקדש' והוא הארון".

הבנה זו מתאשרת גם מן העובדה כי הארון הינו הכלי הראשון המוזכר בציווי על בניית המקדש, ולכן לא מקרה הוא כי הארון- המקדש- נתן את שמו למבנה כולו המקדש ובית המקדש.

מדוע הארון נקרא מקדש, ומהי משמעות שם זה?

הקודש פירושו ההופעה האלוקית המתגלה מלמעלה למטה. אנו קוראים לאלוקים 'הקדוש ברוך הוא' – ישנה כביכול זהות בין האלוקות לקודש.

המשמעויות המעשיות של המילה קדושה הינן במובן של הבדלה. הפרשה נובעת מן האמור לעיל, ועל כן דוקא הארון הינו הכלי המייצג יותר מכל את הנוכחות האלוקית בעולם בכלל ובמשכן בפרט.

לא במקרה הארון קרוי גם ארון האלוקים או ארון ה' בגלל הזיקה המובהקת בינו לבין ההופעה של הקב"ה והתגלותו בעולם.

ארון הקודש

רק פעם אחת נקרא הארון ארון הקודש, וזאת עם גניזתו בימי יאשיהו:

"וַיַּעַשׂ יֹאשִׁיָּהוּ בִירוּשָׁלִַם פֶּסַח לַה' וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן. וַיַּעֲמֵד הַכֹּהֲנִים עַל מִשְׁמְרוֹתָם וַיְחַזְּקֵם לַעֲבוֹדַת בֵּית ה'. וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת ה' אֱלֹקֵיכֶם וְאֵת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל"        (דברי הימים ב ל"ה, א-ג). 

מעניין כי קדושתו של הארון מוזכרת רק עם גניזתו. כל עוד הארון משמש לייעודיו השונים הוא נקרא בתחילה ארון העדות או ארון הברית, ברגע שהוא נגנז והוא מפסיק לשמש לייעוד זה, הוא נקרא ארון הקודש[9]

 

 

 

הארון – שֵם

ראינו לעיל כי בהעלאת הארון מקרית יערים לעיר דוד ע"י דוד נאמר:

"וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ דָּוִד וְכָל הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ מִבַּעֲלֵי יְהוּדָה לְהַעֲלוֹת מִשָּׁם אֵת אֲרוֹן הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר נִקְרָא שֵׁם שֵׁם ה' צְבָאו-ֹת יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו"                                                     (שמואל ב ו', ב). 

בפרשה המקבילה בדברי הימים נכתב כך:

"וַיַּעַל דָּוִיד וְכָל יִשְׂרָאֵל בַּעֲלָתָה אֶל קִרְיַת יְעָרִים אֲשֶׁר לִיהוּדָה לְהַעֲלוֹת מִשָּׁם אֵת אֲרוֹן הָאֱלֹקִים ה' יוֹשֵׁב הַכְּרוּבִים אֲשֶׁר נִקְרָא שֵׁם" (דברי הימים א י"ג, ו). 

רש"י בפירושו לשמואל מפרש בפשטות:

"'אשר נקרא שם שם' – אשר נקרא לו לארון שם. ומהו השם? שיהיה שם ה' צבא-ות עליו".

הרד"ק על אתר מפרש:

"'אשר נקרא שם' – ואח"כ פירש שם ה' צבא-ות יושב הכרובים עליו נקרא הארון שם. ומה שנזכר שם הארון בזה השם במקום זה, מה שלא נזכר כן במקום אחר, לפי שנתקדש שמו של הקב"ה עליו בהיותו בשדה פלישתים".

והאברבנאל על אתר מבאר:

"כי בעבור הנפלאות אשר עשה הארון נתפרסם בכריזה מופלאת שם ה' צבא-ות בין בארץ פלישתים ובין בקרב ישראל, ולזה אמר שתי פעמים שם שם, שם ה' בתוך פלישתים ושם ה' בקרב ישראל".

בביאור דעת מקרא, מוסיף יהודה קיל:

"כי הכתוב אחז כאן לשון האצלה כפולה 'שם שם' כדי למנוע טעות שה' יושב על הארון פשוטו כמשמעו, כי הרי מלוא כל הארץ כבודו.

ומצאנו ששם ה' בא לפעמים במקום ה' בעצמו ובכבודו, כמו: 'הנה שם ה' בא ממרחק' (ישעיהו ל, כז), ועוד מצאנו שקריאת שם על מישהו או על משהו אות היא שהוא קנינו של הקורא. וכך נאמר על ישראל 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך' (דברים כח, י), וכן על המקדש 'ולדעת כי שמך נקרא על הבית הזה אשר בנית' (מלכים א, ח, מג), וכן על ירושלים 'כי הנה בעיר אשר נקרא שמי עליה' (ירמיהו כה, כט)                             וכן על הנביא שלוחו של מקום 'כי נקרא שמך עלי ה' אלקי צבא-ות' (ירמיהו טו, טז). וכן לגבי בחירת המקום ע"י הקב"ה 'לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה' (דברים יב, ה), וכן 'ויאמר שלמה לבנות בית לשם (לארון) ה" (דברי הימים ב, א, יח).

אם רוצים לזהות את הביטוי בשם הויה התורה אומרת בויקרא כד, יא-טז 'ויקב בן האשה הישראלית את השם… ונוקב שם ה", וכן 'ליראה את השם הנכבד את ה' אלוקיך' (דברים כח,נח), ו'ואדעך בשם' (שמות לג, יז)"[10].

שֵׁם בהקשרים נוספים

ברצוננו כעת להראות כי ישנם הקשרים נוספים של הופעת המלה 'השם', הקשורים לעניננו[11].

בהקשרים רבים, 'שֵם' הוא כינוי כבוד לקב"ה. וכך דברי הנביא ישעיהו:

"אֲנִי ה' הוּא שְׁמִי, וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא-אֶתֵּן וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים"           (מ"ב, ח). 

בספר ויקרא אומרת התורה:

"דַּבֵּר אֶל-אַהֲרֹן וְאֶל-בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת-שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה'"

                                                                               (כ"ב, ב).

בעקבות חטא העגל, אומרת התורה:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-ה' רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת-הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר-תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם-מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי… וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה גַּם אֶת-הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה  כִּי-מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם. וַיֹּאמַר  הַרְאֵנִי נָא אֶת-כְּבֹדֶךָ. וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל-טוּבִי עַל-פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת-אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת-אֲשֶׁר אֲרַחֵם"     (שמות לג,יב-יט).

ישנה כאן ידיעה בשם וקריאה בשם.

בדברים נאמר:

"אִם-לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתֻבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה לְיִרְאָה אֶת-הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת ה' אֱלֹקֶיךָ"             (כ"ח, נח).

בפסוק זה ישנה כביכול זהות בין השם הנכבד ובין ה'.

גם בימי הנביאים, נביאים מתנבאים בשם ה', ואילו נביאי השקר נבאים בשמו של הקב"ה בשקר:

"לָכֵן כֹּה-אָמַר ה' עַל-הַנְּבִאִים הַנִּבְּאִים בִּשְׁמִי וַאֲנִי לֹא-שְׁלַחְתִּים וְהֵמָּה אֹמְרִים חֶרֶב וְרָעָב לֹא יִהְיֶה בָּאָרֶץ הַזֹּאת בַּחֶרֶב וּבָרָעָב יִתַּמּוּ הַנְּבִאִים הָהֵמָּה"                                                      (ירמיהו יד, טו).

וכן:

"הַחֹשְׁבִים לְהַשְׁכִּיחַ אֶת-עַמִּי שְׁמִי בַּחֲלוֹמֹתָם אֲשֶׁר יְסַפְּרוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ כַּאֲשֶׁר שָׁכְחוּ אֲבוֹתָם אֶת-שְׁמִי בַּבָּעַל"     

                                                           (כ"ג, כז).

גם בית ה', שמו של הקב"ה נקרא עליו. כך בירמיהו:

"וַתָּשֻׁבוּ אַתֶּם הַיּוֹם וַתַּעֲשׂוּ אֶת-הַיָּשָׁר בְּעֵינַי לִקְרֹא דְרוֹר אִישׁ לְרֵעֵהוּ וַתִּכְרְתוּ בְרִית לְפָנַי בַּבַּיִת אֲשֶׁר-נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו"      (ל"ד, טו).

בשירת האזינו אומר משה:

"כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו"        (דברים לב, ג).

הנביא צפניה אומר:

"כִּי-אָז אֶהְפֹּךְ אֶל-עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד[12]" (ג', ט).

בעקבות דרישת ה' מאברהם "התהלך לפני והיה תמים" נאמר "כי כל העמים ילכו איש בשם אלוקיו ואנחנו נלך בשם ה' אלוקינו".

הספרי בדברים פרשת ראה אומר כך:

"לשום את שמו שם – נאמר כאן 'שמו' ונאמר להלן (במדבר, ו, כז), 'שמי' מה שמו האמור כאן בית הבחירה אף שמי האמור להלן בית הבחירה. מה שמי האמור להלן ברכת כהנים, אף שמו האמור כאן ברכת כהנים. אין לי אלא במקדש, בגבולין מנין? תלמוד לומר (שמות, כ,כ) 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי'. אם כן למה נאמר לשום את שמו שם? במקדש אומרים את השם ככתבו ובמדינה בכינויו"   (פיסקא סב).

בעקבות אונקלוס המתרגם "ובכל אתרא די אשרי ית שכנתי", מבאר האבן עזרא: "בכל מקום אשר אשים זכר לשמי, שכבודי שוכן שם כמו שילה ונוב שעמד שם הארון". האבן עזרא קושר בין אזכרת שמו של הקב"ה לבין הארון.

באופן כללי אדנות ה' על הבריאה מתבטאת על ידי קריאת שמות העושה אותו קונה שמים וארץ.

בהקשרים המקראיים בהם מופיעים המונחים יודעי שמי הם קשורים כך או אחרת לעבודת אלוקים. דוד בתהילים מבטא זאת כך 'ויבטחו בך יודעי שמך כי לא עזבת דורשיך ה" (תהילים ט, יא),'יודעי שמך' נרדף לדורשיך, וכן במזמור צא, יד 'כי בי חשק ואפלטהו ואשגבהו כי ידע שמי', 'בי חשק' נרדף ל'יודעי שמי'.

בנביא ישעיהו נאמר:

"בעת ההיא יובל שי לה' צבאו-ת עם ממושך ומורט ומעם נורא מן הוא והלאה, גוי קו קו ומבוסה אשר בזאו נהרים ארצו אל מקום שם ה' צבאות הר ציון"

                                                            (י"ח, ז).

בהקשר לברכת כהנים, מקדימה התורה ואומרת (במדבר ו', כז) "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם".

כך גם כשהתורה מתייחסת לבחירת שבט לוי, היא אומרת

"כי בו בחר ה' אלוקיך מכל שבטיך לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים"  (דברים יח,ה).

כשהתורה מתארת בספר דברים כולו את הבחירה האלוקית במקום "המקום אשר יבחר ה'", בדרך כלל המטרה היא "לשכן שמו שם" או "לשום שמו שם" (דברים יב, ה, יא), ואונקלוס מתרגם על אתר "אלהן לאתרא די יתרעי ה' אלהכון" "לאשראה שכנתה תמן" לשום את שמו שם תרגומו להשרות את שכינתו שם.

וכן בירמיהו ז, יב אנחנו רואים כי שם הוא קיצור של "ארון השם". על הפסוק: "כי לכו נא אל מקומי אשר בשילה אשר שיכנתי שמי שם בראשונה", מבאר הרד"ק "שהחרבתי אותו וסלקתי שכינתי ממנו וגלה הארון ממנו", בהקשר זה שכינה הוא ארון הכרובים עליו שורה הכבוד- השכינה.

על פי כל הראיות שהבאנו אודות משמעות עניין השם בזיקה להשראת שכינה, מובן מאוד איך הביטוי שם הינו קיצור של ארון ה' מקום בו השכינה שורה מעל הכפורת מבין שני הכרובים. על כן שלמה בתפילתו עם חנוכת בית ה' אומר:

"מִן-הַיּוֹם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶת-עַמִּי אֶת-יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם לֹא-בָחַרְתִּי בְעִיר מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל לִבְנוֹת בַּיִת לִהְיוֹת שְׁמִי שָׁם וָאֶבְחַר בְּדָוִד לִהְיוֹת עַל-עַמִּי יִשְׂרָאֵל. וַיְהִי עִם-לְבַב דָּוִד אָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל… וַיָּקֶם ה' אֶת-דְּבָרוֹ אֲשֶׁר דִּבֵּר וָאָקֻם תַּחַת דָּוִד אָבִי וָאֵשֵׁב עַל-כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' וָאֶבְנֶה הַבַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל… לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחֹת אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם, לִשְׁמֹעַ אֶל-הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה… בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ-לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת-שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה"

                                                (מלכים א ח', טז-לג).

ברור כי מעבר לכינוי זה ולמשמעותו, ישנה כאן גם מגמה של הרחקת הגשמה המודגשת מאוד הן בתורה והן בדברי הנביאים. לאור זאת, מובן מדוע אחד משמותיו של הארון הוא 'שֵם'. שם זה מבטא את הנוכחות, הגילוי האלוקי, ואחד הכלים המבטאים זאת יותר מכל כלי אחר, הוא הארון ועל כן זהו שמו.

הארון כהדום רגלי ה'

הביטוי 'הדום רגלי ה" מופיע בהקשרים שונים[13]. בשני מקומות, הכתוב קושר את הדום הרגליים לארון, ושם ננסה לבחון את משמעות הדברים.

בתהילים נאמר:

"נָבוֹאָה לְמִשְׁכְּנוֹתָיו נִשְׁתַּחֲוֶה לַהֲדֹם רַגְלָיו. קוּמָה ה' לִמְנוּחָתֶךָ אַתָּה וַאֲרוֹן עֻזֶּךָ"            (קל"ב, ז-ח).

וכן:

"ה' מָלָךְ יִרְגְּזוּ עַמִּים יֹשֵׁב כְּרוּבִים תָּנוּט הָאָרֶץ… רוֹמְמוּ ה' אֱלֹקֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לַהֲדֹם רַגְלָיו קָדוֹשׁ הוּא"  (צ"ט, א-ה).

 

ואילו בדברי הימים א נאמר:

"וַיָּקָם דָּוִיד הַמֶּלֶךְ עַל-רַגְלָיו וַיֹּאמֶר שְׁמָעוּנִי אַחַי וְעַמִּי  אֲנִי עִם-לְבָבִי לִבְנוֹת בֵּית מְנוּחָה לַאֲרוֹן בְּרִית-ה' וְלַהֲדֹם רַגְלֵי אֱלֹקֵינוּ וַהֲכִינוֹתִי לִבְנוֹת"                                                            (כ"ח, ב).

בפשטות, הארון הוא כביכול הדום לרגלי ה' יושב הכרובים שמעל לארון. הארון משמש כביכול הדום- מעין ספסל קטן שרגלי ה' יושב הכרובים נחות עליו. ברור שאם ה' יושב הכרובים, כלומר הכרובים הם מקום ישיבתו כביכול, אז הארון הוא ההדום, מקום הנחת הרגלים[14].

סיכום

בשיעורים האחרונים, עייננו בשמותיו השונים של הארון:

ראשית ראינו את השם 'ארון העדות' וראינו כי הוא מופיע בעיקר לאורך פרשיות המשכן בספר שמות, ובאזכורים בודדים בספר במדבר לפני יציאת עם ישראל מהר סיני. פעם אחת בלבד מופיע הביטוי בספר יהושע עם חציית הארון את הירדן.

על שם מה נקרא הארון ארון העדות?

-          תחילה על שם לוחות העדות ועל כן גם מופיע השם פרוכת העדות המבדילה בין הקודש לקודש הקדשים מפני שמאחוריה העדות.

-          שנית על שם ספר התורה.

-          שלישית עדות מלשון עדי.

-          רביעית מלשון ייעוד על שם שה' נועד לעמו ישראל ולמשה מבין שני הכרובים.

מענינת העובדה כי השם לוחות העדות מתייחס הן ללוחות הראשונות והן ללוחות השניות.

ראינו כי שם זה הינו בעל משמעות כל כך גדולה שהוא משפיע גם על שם המבנה כולו 'משכן העדות' וכן 'אהל העדות'.

השם 'משכן העדות' מתפרש באופנים שונים: עדות על המחילה על חטא העגל, משכן הלוחות, עדות על יושרו של משה,משכן לענין איסור הבמות ומעמד הבית השני, משכן התורה, משכן עדות למשכן שלמה, משכן העדות ארון העץ.

שם שני הינו ארון הברית. שם זה אינו מופיע בפרשיות המשכן בספר שמות כלל, והופעתו הראשונה היא בספר במדבר ואחר כך לאורך כל ספרי הנביאים.

על שם מה נקרא הארון ארון הברית?

-          תחילה על שם לוחות הברית.

-          בנוסף, על שם התורה.

יוצא כי הן העדות והן הברית יכולים להתפרש הן ללוחות והן לתורה.

מדוע לוחות העדות וארון העדות אינם מופיעים בספר דברים, והארון מכונה שם כארון הברית?

העלנו בדברינו מספר הבנות:

א.       הברית מתייחסת לעצם הקשר בין הקב"ה לבין כנסת ישראל, ואילו העדות מתייחסת לאישורה של הברית.

ב.       אפשרות אחרת היא לומר כי עדות משקפת את עצם הנוכחות  וההתגלות האלוקית, ואילו הברית מתייחסת יותר למימד המעשי והמשפטי לדורות. על כן השם עדות מופיע דוקא בפרשיות המשכן, והשם ברית  עם יציאת עם ישראל מהר סיני למדבר.

ג.        ייתכן להציע כי השם ברית מופיע בעיקר אחרי חטא העגל לומר לנו כי הברית קיימת בכל אופן למרות החטא.

בהקשר זה ראינו את חידושו המעניין של הנצי"ב, אשר טוען כי המושג ברית ה' יכול להתייחס או ללוחות ראשונות עליהם נכרתה ברית ראשונה, או על התורה שנכרתה עליה ברית עם משה אחר העגל, אך לא על שברי הלוחות.

שם נוסף של ארון הברית הוא ארון ברית ה' צבא-ות יושב הכרובים, המתייחס ליציאת הארון למלחמה כשהכרובים הם מעין כסא לשכינה.

בפסוקים המתארים את חצית הירדן על ידי בני ישראל עם כניסתם לארץ, מתואר הארון כארון הברית אדון כל הארץ, המבטא את שלטון ה' על הארץ

פעמים קרוי הארון ארון ה' או ארון האלוקים כי ישנה זהות מסויימת בין הארון לבין נוכחות ה' והתגלותה בעולם.

שם נוסף של הארון הינו מקדש ועל שמו נקרא כך המבנה כולו בית המקדש, שם הכלי היעקרי הוא הארון.

הביטוי ארון הקודש מופיע רק פעם אחת, עם גניזתו בימי יאשיהו מפני שמפרק זמן זה ואילך מפסיק הארון להיות עדות חיה או ברית, ולכן משלב זה ואילך מודגש בעיקר ענין קדושתו של הארון.

פעמים נקרא הארון שם, ככל הנראה שם קיצור לארון שם ה' צבא-ות.

הארון נקרא גם כן הדום רגלי ה', מעין שרפרף הנמצא למרגלות הכסא עצמו.

העובדה כי הארון נקרא בכל כך הרבה שמות מעידה  על מרכזיותו ומגוון תפקידיו.

לאחר עיסוקנו בשמותיו השונים של הארון, נתייחס בשיעור הבא להופעות השונות של הארון בתורה ולמשמעויותיו.

 


[1]  כך גם בתהילים (פ', ב), או 'אלוקי ישראל יושב הכרובים' במלכים ב (י"ט, טו).

[2]   נזכיר כאן את תמצית הדברים מפני שמספר נושאים כאן זוקקים הרחבה וחלקם שיעורים בפני עצמם.

[3]   נרחיב בסוגיה זאת כשנעסוק בשאלת מספר הארונות האם היו אחד או שניים. יש להתייחס בהקשר זה מתי הארון יוצא למלחמה, ממתי ועד מתי איזה ארון יוצא (לסוברים שישנם שני ארונות) ומה מונח בארון היוצא כולל המשמעויות הרוחניות.

[4]   גם לעניין זה נתייחס בהמשך כאשר נעסוק במהות הכרובים. על פי הפסוק כאן ברור כי הכרובים משמשים כאן לא רק כמכסה לארון העדות אלא גם כמקום מושב מלכות.

[5] בסוגיה זו עסקנו בשיעורים בשנת תשס"ז, עיין שם.

[6]   כך ביהושע ג, יג, ד,יא, ו, ו-ז: כך בשמואל א, ו, ב בשמואל ב, טו, כד-כה, במלכים א, ב, או ובדברי הימים א, טו, א.

[7]   בסוגיה זו עסקנו בשיעורנו בשנת תש"ע בשיעורים שכותרותיהם הן שמות המבנה (2) משכן ומקדש ושמות המשכן- המקדש.

[8]   עיין בדברי רש"י ואבן עזרא על אתר.

[9]   אמנם כפי שראינו בתחילה הארון נקרא מקדש וכל המבנה כולו נקרא על שמו בהמשך. במקביל בדרך כלל בימי בית ראשון נקרא המקדש בית ה' ואילו בית המקדש הינו שם בו נקרא הבית רק בימי בית שני, והופעתו היחידה במקראות הוא בהמשך באזכור ארון הקודש בדבה"ב לו, יז בתיאור חורבן הבית "ויעל עליהם את מלך כשדים ויהרוג בחוריהם בחרב בבית מקדשם ולא חמל על בחור ובתולה זקן וישיש הכל נתן בידו", שוב דוקא עם החורבן נקרא הבית בית המקדש ולא בית ה' להדגיש את קדושתו.

[10] כך יהודה קיל בביאורו לדעת מקרא בדברי הימים א, יג, ו.

[11] הפני'ה למקורות בעניין זה מופיעה במאמרו של אהרון סביב "לבירור מובנה של התיבה "שם" במקרא, בית מקרא לא, תשמו', ע' 31-38 ונזכיר בדברינו את דבריו.

[12] לקרוא ב'שם ה" מקביל ל'לעבדו שכם אחד'. לשונות תפילה נוספים הם ברך שמו, דורשי שמו, הלל שמו, יודעי שמו.

 

[13] תהילים צט, ה, וכן בתהילים קלב, ז-ח, בישעיהו סו,א, בדברי הימים א, כח, ב, ובאיכה ב, א.

     הדום רגלי ה' מופיע בדרך כלל בזיקה לקב"ה ואילו אצל ישעיהו, הכוונה לחלק היקום, הארץ כולה.

[14]            לאחר שנלקח הארון בשבי על ידי הפלשתים במלחמת אבן העזר, הפרק מסיים באמירה "וַתֹּאמֶר גָּלָה כָבוֹד מִיִּשְׂרָאֵל כִּי נִלְקַח אֲרוֹן הָאֱלֹהִים" (שמואל א ד, כב). כבוד, הוא אחד הכינויים לשכינה ששכנה במשכן כפי שמתואר בחנוכתו "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ', לד) וכן: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם, וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם" (ויקרא ט', כג). הקשר בין לקיחת ארון האלקים לגלות הכבוד מישראל, מבואר על ידי הרד"

 

Tags: בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לויחפני ופנחסכלי המשכן
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

כלי המשכן-בית המקדש: הארון (ג) – ארון הברית וארון העדות

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

www.etzion.org.il/vbm

  

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

 

פתיחה

בשיעורים הקודמים התחלנו לעסוק בארון, ועסקנו בביטוי ארון העדות על הופעותיו השונות. במסגרת זאת:

-          ראינו מספר הבנות לעניין העדות עצמו:

o        האם הכוונה ללוחות העדות ואם כן האם ללוחות הראשונות או השניות.

o        ספר התורה.

o        מלשון עדי.

o        מלשון ייעוד.

בנוסף, ראינו כי הזיקה בין הארון לעדות, מטביעה את חותמה על שם המבנה כולו, הנקרא 'משכן העדות' ו'אהל העדות', ומכאן שישנה זיקה עמוקה בין העדות המקורית (לוחות העדות / ספר התורה) לבין המבנה בכלליותו.

מעבר להופעת השם ארון העדות בפרשיות המשכן לכל אורכן (בציווי של ה' את משה, בציווי משה את בני ישראל, בהבאת המשכן אל משה ובבניית המשכן בפועל), ביטוי זה מופיע בשני הקשרים נוספים:

1. כאשר התורה מתארת את עבודת בני קהת במסע המחנות, חלק מהכנת המסע בפירוק המשכן הוא כיסוי ארון העדות בעזרת פרוכת המסך:

"ובא אהרון ובניו בנסוע המחנה והורידו את פרוכת המסך וכסו בה את ארון העדות"       (במדבר ד', ה).

כלומר, גם כאשר מפרקים את המשכן לקראת המסע, מכסים אותו על ידי פרוכת המסך וכאן נקרא הארון עדיין ארון העדות.

במסגרת תיאור חנוכת המשכן על ידי הנשיאים אומרת התורה:

"ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים וידבר אליו"                                                     (במדבר ז', פט).

2. אזכור אחרון בתנ"ך לביטוי ארון העדות, הינו בציווי ה' את יהושע לעלות מן הירדן:

"ויאמר ה' אל יהושע לאמור. צוה את הכהנים נושאי ארון העדות ויעלו מן הירדן"          (יהושע ד, טו-טז). 

זוהי הפעם היחידה, מעבר לכתוב בתורה בספרי שמות ובמדבר שהארון נקרא ארון העדות. כמו כן בכל ספרי הנביאים הראשונים (מיהושע ועד מלכים), וכן בספר דברי הימים הארון נקרא בשמות אחרים, ולא בשם ארון העדות. ועל כן צריך עיון מדוע הוא נקרא כך בפרק זה בהקשר זה?

בשיעור זה, בכוונתנו לבחון שמות נוספים של הארון, כאשר ההנחה היא כי כל אחד מן השמות מבטא את המהות והמשמעות של הארון.

ארון הברית

בהופעות רבות של השם, הוא נקרא 'ארון הברית'. 'ארון הברית' מופיע גם כ'ארון ברית ה" וגם כ'ארון ברית האלוקים'.

מעניין להיוכח כי השם 'ארון הברית' אינו מופיע כלל בכל ספר שמות לאורך כל פרשיות המשכן. ההופעה הראשונה שלו הינה בספר במדבר:

"ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים וארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה"   (י', לג).

בפרשה זו התורה מתארת לראשונה את מסע בני ישראל מהר סיני לכיוון המדבר מהר ה'. כל זמן שהארון מצוי במשכן בתוך המחנה הוא נקרא ארון העדות (בציווי ובביצוע של המשכן עצמו וכן בשתי הופעותיו בבמדבר בחנוכת הנשיאים ובפירוק המשכן לקראת נסיעתו)[1], ועם עזיבתו את הר ה' הוא נקרא לראשונה ארון הברית.

בהמשך ספר במדבר, בחטא המעפילים מציינת התורה:

"ויעפילו לעלות אל ראש ההר וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה"   (י"ד, מד).

הקשר שני בו מופיע הביטוי ארון ברית ה' הוא בספר דברים, לאחר תיאור משה על פסילת הלוחות השניים ושימתם בארון עץ:

"בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה' לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו עד היום הזה[2]"     (י', ח).

גם כאן מדובר על נשיאת ארון ברית ה' אל מחוץ למחנה במסעות ובמלחמות, ועל כן שם הארון כאן הוא ארון ברית ה'.

ההקשר האחרון בתורה בו מוזכר ארון ברית ה' הינו בסוף ספר דברים, אך בהקשר ישיר לנשיאת הארון:

"ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל"[3]

                                                           (ל"א, ט).

ובהמשך הפרשה מצוה התורה:

"ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית ה' לאמר לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלוקיכם והיה שם בך לעד[4]"                                                (שם, כה-כו).

ישנה כאן השלמת כתיבת התורה ושימתה מצד ארון ברית ה' לקראת כניסת בני ישראל לארץ.

בדברי הנביאים, הביטוי ארון ברית ה' או ארון ברית האלוקים, מופיע עשרות פעמים (בספרי יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ירמי'הו וכן בדברי הימים), וזהו הכינוי המרכזי של הארון באותם הספרים.

פסוק מענין בהקשר זה הוא מה שנאמר בדברי הימים:

"ואשים שם את הארון אשר שם ברית ה' אשר כרת עם בני ישראל"  (דברי הימים ב ו', יא).

פסוק זה מתייחס לבית ה' שנבנה על ידי שלמה, וברור שהכוונה כאן ללוחות וכפי שמתרגם על אתר אונקלוס, וכך מבאר על אתר מצודת דוד:

"ברית ה' – לוחות הברית אשר כרת ברית עם ישראל בעת שנתנם".

הבנה זאת תואמת את הפסוק בספר מלכים:

"אין בארון רק שני לוחות האבנים אשר הנח שם משה בחורב, אשר כרת ה' עם בני ישראל בצאתם מארץ מצרים"     (מלכים א ח' ט). 

מדוע נקרא הארון ארון הברית?

לכאורה התשובה הפשוטה לשאלה זאת הינה כי ב'ארון הברית' מצויים לוחות הברית. כשם שהסברנו בשיעור הקודם כי 'ארון העדות' נקרא כך על שם 'לוחות העדות', כך ניתן לומר כאן כי גם 'ארון הברית' קרוי כך על שם 'לוחות הברית'.

נשים לב, כי גם כאן עולה עובדה מענינת המקבילה לדברינו לעיל ביחס בין הביטוי 'ארון העדות' ל'ארון הברית':

השם לוחות העדות מופיע רק בספר שמות כשהתורה מתארת את נתינת הלוחות למשה:

"ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות לוחות אבן כתובים באצבע אלוקים"         (ל"א, יח).

"ויפן וירד משה מן ההר ושני לוחות העדות ביד משה ברדתו מן ההר ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו        (ל"ב, טו)".

"ויהי ברדת משה מהר סיני ושני לוחות העדות ביד משה ברדתו מן ההר ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו" (ל"ד, כט). 

פסוק זה המתייחס ללוחות השניים קורא ללוחות אלו 'לוחות העדות', מכאן שהלוחות נשארות לוחות עדות אף לאחר מעשה העגל.

מאידך גיסא, השם 'לוחות הברית' לא מופיע כלל בספר שמות. האיזכורים הבודדים של השם לוחות הברית מופיעים בתורה רק בספר דברים. כשמשה מתאר את עלייתו הראשונה להר סיני כותבת התורה:

"בעלותי ההרה לקחת לוחות האבנים לוחות הברית אשר כרת ה' עמכם ואשב בהר ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי… ויהי מקץ ארבעים יום וארבעים לילה נתן ה' אלי את שני לוחות האבנים לוחות הברית… ואפן וארד מן ההר וההר בוער באש ושני לוחות הברית על שתי ידי"               (ט', ט-טו). 

מעניין, כי בשונה מאיזכור 'לוחות העדות' בהם שני האיזכורים מתייחסים ללוחות הראשונות שלפני החטא וללוחות השניות לאחר החטא, כאן הביטוי 'לוחות הברית' מתייחס בשלשת האיזכורים ללוחות הראשונות- לפני החטא.

בנוסף, יוצא כי שני הביטויים 'ארון הברית' ו'לוחות הברית' אינם מופיעים בספר שמות, אלא מופיעים בספרי במדבר ודברים. הפסוקים בספר דברים מתארים את אותם האירועים שקרו למשה ברדתו מן ההר עם הלוחות, אלא שבספר שמות מדובר על ארון העדות ולוחות העדות ואילו בספר דברים מדובר על ארון הברית ולוחות הברית.

מהי משמעות היחס בין עדות לברית הן ביחס ללוחות והן ביחס לארון?

ניתן לומר כי העדות מתייחסת יותר למה שהיה, להתגלות ולמעמד הר סיני, ואילו הברית מתייחסת למשמעות המעמד מכאן ולהבא ולא רק בזמן המאורעות עצמם.

אבל, מעבר לכך, ברור שאלו שני מושגים שונים: עדות וברית. עדות – מעניקה קיום ואישור למה שהתרחש קודם, ואילו ברית – משמעותה עצם הקשר בין הקב"ה לכנסת ישראל. נבקש לבחון את שני ההיבטים הללו, הן ביחס ללוחות והן ביחס לתורה.

ברור שלפי ההסבר שמדובר על ברית הכוונה היא כי הלוחות והתורה הם עצם הקשר ההדדי והדו- סיטרי בין הקב"ה לכנסת ישראל ועל כן זוהי ברית שיש בה מחויבות הדדית.

ייתכן להציע[5] כי בהקשר זה, עדות מתארת מצב יותר ברור וגלוי של התגלות שכינה שבודאי הטביע את חותמו בצורה משמעותית ביותר באותו הדור, ואילו ברית היא אמנם ביטוי ברור לקשר בין הקב"ה לישראל אך הוא מתייחס יותר להיבט המשפטי, המציאותי והמעשי הנובע מן הקשר, וכולל את ההתחיבויות ההדדיות של הקב"ה ושל כנסת ישראל לדורות.

על פי הבנה זאת, מובן האזכור הנוסף של ארון העדות בספר יהושע:

"צוה את הכהנים נושאי ארון העדות ויעלו מן הירדן"

                                                                                (ד', טז).

הרקע לסיפור זה הוא החציה הניסית של הירדן, בה חשו בני ישראל באופן גלוי את הנוכחות האלוקית, ועל כן מוזכר הביטוי ארון העדות.

מאידך גיסא, ניתן היה לומר אחרת ולהציע כי הברית היא עצם הקשר בין הקב"ה לכנסת ישראל, ואילו משמעות העדות היא להעיד על הברית. כשם שבכתובה מה שכתוב זה עצם ההתחיבות בבחינת הברית, ואילו העדים חותמים ומאשרים את קיומה של הברית.

כיוון זה נראה לנו פחות מפני שכפי שציינו לעיל, בספר שמות עיקר הדגש הוא על העדות ואילו הברית מופיעה דוקא בספרי במדבר ודברים.

משמעויות נוספות לעניין הברית 

הנצי"ב בפירושו העמק דבר בספר דברים אומר כך:

"'נתן ה' אלי וגו' לחות הברית' – בשעה שגמר הנתינה בסוף מ' יום אז נקראו לחות הברית. וזהו כפילות הכתובים 'ויתן ה' אלי וגו" 'ויהי מקץ וגו' נתן ה' אלי'. אלא משום דבתחלת ארבעים  בעוד לא נגמרה הנתינה לא נקראו כ"א לוחות הברית. והעניין דידוע מאמרם ז"ל דבלוחות נכללו כל תורה שבכתב והלכות שבע"פ. וכ"ז שלא נגמר הלמוד עם משה ולא נתבאר המרומז בם למשה עוד לא נגמר הברית שהרי דבר אחד מעכב כדאיתא בבכורות ד"ל נכרי שבא לקבל ד"ת חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו. והכא נמי כל זמן שלא נגמרו קבלות כל הלכות לא נגמר הברית"                                             (דברים ט', ט).

הנצי"ב בדבריו עומד על הכפילות בין שני פסוקים:

"ויתן ה' אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוקים, ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר מתוך האש ביום הקהל"     (שם י). 

"ויהי מקץ ארבעים יום וארבעים לילה נתן ה' אלי שני לוחות האבנים לוחות הברית"            (שם יא). 

הנצי"ב עומד על ההבדל בין שמות הלוחות לפני ואחרי ארבעים היום בהם היה משה בסיני. בתחילת ארבעים היום נקראו הלוחות לוחות האבנים, ואילו בגמר נתינת התורה, בתום ארבעים היום נקראים הלוחות לוחות הברית. הנצי"ב מבאר כי מכיוון שבלוחות נכללה כל התורה שבכתב והלכות התורה שבעל פה, הרי שהברית לא נגמרה כל זמן שלא נתקבלו כל ההלכות כולן ועל כן הן נקראות לוחות הברית רק בסוף כל התהליך.

דברי הנצי"ב לעיל הינם המשך לדבריו בפירושו 'הרחב דבר' בספר במדבר (י', לג), שם הוא מתייחס למחלוקת בין התנאים ובעקבותיהם הראשונים, האם היו שני ארונות או רק ארון אחד. מחלוקת התנאים מובאת בירושלמי:

"תני רבי יודה בן לקיש אמר שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר אחד שהייתה התורה נתונה בתוכו ואחד שהיו שברי הלוחות נתונין בתוכו. זה שהייתה התורה נתונה בתוכו היה מונח באהל מועד … זה שהיו שברי הלוחות בתוכו היה נכנס ויוצא עמהן … ורבנן אמרי ארון אחד היה ופעם אחת יצא בימי עלי ונשבה"

                                                   (שקלים פ"ו ה"א).

על דעת חכמים שואל הנצי"ב:

"ולכאורה קשה לחכמים, למאי מפרשי 'וארון ברית ה" שהיו בו שברי לוחות, ולא אמרו שהיו בו הלוחות השניות. אבל כד דייקת גם בריב"ל שאמר 'זה שהיה עמהם במחנה היה בו ספר תורה שנאמר 'וארון ברית ה' לא משו וגו", מנא ליה שהיה בו ספר תורה, דילמא הלוחות השניות לבד. אלא ברור לחז"ל שלא נקרא 'ארון ברית ה" לוחות השניות, שהרי לא נכרתה ברית עליהם מחדש, ולא נקרא 'ברית ה" אלא או לוחות הראשונות שנכרתה עליהם ברית בראשונה, או על התורה שנכרתה עליה ברית עם משה אחר העגל, כדכתיב 'כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל' (לד, כז). ועיין עוד מה שכתבתי בזה בספר דברים פרשת וילך(לא, כו)".

הנצי"ב מקשה לפי דעת חכמים ושואל על דבריהם מניין להם שהיה בו ספר תורה, אולי היו בו רק הלוחות השניות?

תשובתו היא כי ברור לחז"ל כי הארון לא היה נקרא 'ארון ברית ה" אם היו בו הלוחות השניות, שהרי לא נכרתה עליהם ברית מחדש. על כן, המושג ברית ה' יכול להתייחס או ללוחות ראשונות שנכרתה עליהם ברית ראשונה, או על התורה שנכרתה עליה ברית עם משה אחר העגל אך לא על שברי הלוחות.

אפשרות נוספת הינה האפשרות כי הברית מתחדשת בעקבות המחילה על חטא העגל.

מעניין כי בפרקים המתארים את מעמד הר סיני מעבר לדברי ה':

"ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ"

                                                     (שמות י"ט, ה).

נאמר בהמשך:

"ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמר כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע… ויקח משה את הדם ויזרוק על העם ויאמר הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה"                   (כ"ד, ז-ח).

ובעקבות המחילה על החטא אומרת התורה:

"ויאמר הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה' כי נורא הוא אשר אני עושה עמך… ויאמר ה' אל משה כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים. ויהי ברדת משה מהר סיני ושני לוחות העדות ביד משה ברדתו מן ההר ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו"      (ל"ד, י-כט).

ואילו כאמור לעיל בספר דברים (ט', ט) נקראים לוחות האבנים לוחות הברית.

אנו רוצים להציע את האפשרות כי ייתכן ובעקבות חטא העגל נקראים הן הלוחות והן הארון ארון הברית ולא ארון העדות, וזאת על מנת לחדד את העובדה כי נמחל החטא וכי הברית המקורית עומדת במלא תוקפה.


[1]   כאמור החריג היחידי הוא אזכרתו ביהושע ד, טז בציווי לעלות מן הירדן וצריך עיון מדוע כאן.

[2]   לא נעסוק כאן בהבחנה בין הלויים המופקדים על נשיאת הארון והכהנים על נשיאת הכפיים כדברי רש"י ולא בדעות שאר הראשונים בעניין.

[3]   לא נתייחס כאן לשאלה האם נושאי הארון הם הכהנים בני לוי הנושאים את הארון או שבט הלוי הנושא את הארון וכפי שמתייחס כאן הרמב"ן על אתר.

[4]   גם בהקשר זה לא ניכנס כאן למחלוקת התנאים בבבא בתרא יד: האם ספר התורה בתוך הארון עצמו או על דף הבולט מן הארון.

[5] וכך הציע הרב יואל בן נון בשיחה על פה.

Tags: ארון הבריתארון העדותבית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשהרב יצחק לוי
Posted in בית המדרש הווירטואלי (V.B.M)בית המקדשכללי | No Comments »

שיעורים על כלי המשכן והמקדש: ארון – ארונות (א)

יולי 12th, 2011

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

שיעורים על כלי המשכן והמקדש מאת הרב יצחק לוי

 

 

www.etzion.org.il/vbm

 

 

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

 

 

פתיחה

בשיעורים האחרונים עסקנו בהרחבה בשמותיו השונים של הארון, ובמשמעות הרוחנית של השמות לגבי מהותו של הארון.

בשיעור זה ברצוננו להתייחס לאזכורים המרכזיים של הארון בתורה ולבחון את משמעויותיהם. אחת ההשלכות המרכזיות של דיון זה, הינה השאלה כמה ארונות היו – האם ארון אחד או שניים, ובשאלה זו נתמקד בשיעור זה.

נבחן את המקורות ונציג את עיקרי הדעות בעניין.

תיאורי הארון השונים

תיאור הארון מופיע בנפרד בשני חומשים:

1. הארון ככלי במשכן בפרשת תרומה

הכלי הראשון המתואר בפרשת תרומה הינו הארון:

"וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ. וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ וְעָשִׂיתָ עָלָיו זֵר זָהָב סָבִיב. וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית. וְעָשִׂיתָ בַדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב. וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם. בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ. וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ. וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ. וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים זָהָב מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם מִשְּׁנֵי קְצוֹת הַכַּפֹּרֶת. וַעֲשֵׂה כְּרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה וּכְרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה מִן הַכַּפֹּרֶת תַּעֲשׂוּ אֶת הַכְּרֻבִים עַל שְׁנֵי קְצוֹתָיו. וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים. וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ. וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"

                                                                   (שמות כ"ה, י-כב). 

מיקומו של ארון זה, הינו בחלק הפנימי המקודש ביותר של המשכן, כמפורש בהמשך:

"וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים"          (שמות כ"ו, לג). 

בתיאור עשיית המשכן ע"י משה, לאחר נתינת העדות אל הארון, שימת הבדים עליו ונתינת הכפורת על הארון מלמעלה, נאמר:

"וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן וַיָּשֶׂם אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה"     (מ', כא). 

 

אם נסכם את מה שניתן ללמוד מכאן על הארון ומיקומו, נאמר כך:

הארון הוא הכלי הראשון אותו מצוה ה' את בני ישראל לבנות במשכן. הוא עשוי עצי שיטים, מצופה זהב עם זר זהב, בדים וטבעות עשויים עצים המצופים זהב. מעליו, כפורת ושני כרובים עשויים מקשה זהב, מביניהם ה' נועד עם משה ומיקומו בקדש הקדשים.

התורה לא מפרטת כאן את ייעודו של הארון ואת משמעותו.

לגבי עיתוי הציווי – שאלה זו תלויה במחלוקת הראשונים היסודית אודות זמן הציווי של ה' את משה על המשכן בכלליותו ובתוכו הארון:

-          דעת הרמב"ן האב"ע ופשטות הפסוקים היא כי הציווי ניתן בארבעים יום הראשונים בהם משה שהה בהר (על פי חשבון חז"ל, הכוונה היא בין ו' בסיון יום מתן תורה, לבין יז' בתמוז יום בו משה יורד עם הלוחות הראשונות ושובר אותם).

-          דעת רש"י וספורנו על פי חלק מן המדרשים היא כי אין מוקדם ומאוחר בתורה גם בסוגיה זו. לפי דעות אלו, ציווי זה ניתן או בארבעים יום האחרונים (כלומר בין א' אלול ליום הכיפורים), או ביום הארבעים עצמו (ביום הכיפורים)[1].

אלו שתי הדעות המרכזיות לגבי הציווי על עשיית המשכן כולו ובו הארון. ההבדל הגדול בין שתי האפשרויות הוא היחס בין המשכן לבין חטא העגל – האם הציווי קדם לעגל או שהוא מופיע לאחריו.

2.ארון עץ ככלי להנחת הלוחות השניים במעמד הר סיני בפרשת עקב

התורה בספר דברים אינה מתייחסת כלל למשכן. במסגרת תיאורו של משה רבנו את חטא העגל ופועלו להביא לידי מחילה של הקב"ה על החטא, מצטווה משה לפסול שני לוחות אבנים ולעשות ארון עץ:

"בָּעֵת הַהִוא אָמַר ה' אֵלַי פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לוּחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַעֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ. וְאֶכְתֹּב עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ וְשַׂמְתָּם בָּאָרוֹן. וָאַעַשׂ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים וָאֶפְסֹל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וָאַעַל הָהָרָה וּשְׁנֵי הַלֻּחֹת בְּיָדִי. וַיִּכְתֹּב עַל הַלֻּחֹת כַּמִּכְתָּב הָרִאשׁוֹן אֵת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ בְּיוֹם הַקָּהָל וַיִּתְּנֵם ה' אֵלָי. וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וָאָשִׂם אֶת הַלֻּחֹת בָּאָרוֹן אֲשֶׁר עָשִׂיתִי וַיִּהְיוּ שָׁם כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה'"

                                                                      (דברים י', א-ה).

 

מפסוקים אלו ניתן לדייק את הדברים הבאים:

-          הארון הינו ארון עץ – עצי שטים. לא מוזכר כאן לא ציפוי זהב, לא זר, לא בדים, לא טבעות ולא כפורת וכרובים.

-          הייעוד המפורש של הארון הוא להניח בו את הלוחות השניים.

-          אין כל התייחסות למקום בו יש לשכן את הארון.

-          עיתוי הציווי זה הוא בארבעים יום האחרונים בהם משה עולה אל ההר. על פי חשבון חז"ל, הציווי הראשוני הוא בא' באלול, ואילו הירידה מן ההר ושימת הלוחות בארון הינה ביום הכיפורים. חשוב להדגיש כי בכל אופן, זמן בנית ארון זה קודם בהרבה לבנינו של המשכן המתחיל אחרי יום הכיפורים ומסתיים על פי המדרש בכ"ה בכסליו.

מעניין פירושו של הרס"ג על אתר המבאר "וכבר עשית לך". ייתכן שהוא מבין כי משה עשה מדעתו ארון עץ בו הוא שם את שברי הלוחות הראשונים. לפירושו דברי משה "וָאָשִׂם אֶת הַלֻּחֹת בָּאָרוֹן אֲשֶׁר עָשִׂיתִי", מתייחסים אולי לארון שכבר נעשה על ידי משה ללוחות הראשונים. אמנם, פשטי הפסוקים אינם מורים כי ישנו כבר ארון, אלא שעל משה לעשות עתה ארון עץ שלא היה קודם, להניח בו את הלוחות.

היחס בין שני הציווים

מן הפסוקים בספר שמות ובספר דברים עולות מספר שאלות:

  1. מה היחס בין שתי הפרשיות – בין התיאורים השונים של הארון?
  2. האם מדובר על אותו ארון אלא שהתורה מתארת שני תיאורים שונים, או שמדובר על שני ארונות שונים.
  3. אם מדובר על שני ארונות שונים, האם הארון המתואר בספר דברים הינו ארון זמני עד בניית המשכן או ארון נפרד ושונה?

בכל מקרה ישנם מספר דברים אותם לא פירטה התורה:

-          בספר שמות, אין התייחסות לשאלה היכן להניח את הלוחות לאחר ירידת משה מהר סיני. אין כל ציווי על הכנת ארון לשמירת הלוחות.

-          בנוסף, לאחר שבירת הלוחות, אין כל התייחסות לשאלה מה לעשות איתם והיכן להניח אותם. גם כאן אין כל ציווי להכין ארון שיוכל להכיל אותם.

-          כמו כן, אחרי שימת הלוחות בארון העץ לא מפורט בתורה היכן להניח את הארון הזה, ולכמה זמן מיועד ארון זה לשימוש.

 

 

הראשונים נחלקו בסוגיה זאת ונביא כאן את דבריהם[2]. נתמקד תחילה במחלוקת רש"י והרמב"ן המצטטים כחלק מהוכחותיהם את דברי חז"ל בנידון.

א. שיטת רש"י

"בעת ההוא – לסוף ארבעים יום נתרצה לי ואמר לי פסל לך, ואחר כך ועשית לך ארון, ואני עשיתי ארון תחלה, שכשאבוא והלוחות בידי היכן אתנם. ולא זה הוא הארון שעשה בצלאל, שהרי משכן לא נתעסקו בו עד לאחר יום הכפורים, כי ברדתו מן ההר צוה להם על מלאכת המשכן, ובצלאל עשה משכן תחלה ואחר כך ארון וכלים, נמצא זה ארון אחר היה. וזהו שהיה יוצא עמהם למלחמה. ואותו שעשה בצלאל לא יצא למלחמה אלא בימי עלי, ונענשו עליו ונשבה"

                                                       (דברים י', א). 

רש"י, קובע על פי הירושלמי (שקלים פ"ו, הלכה א) כי ארון זה אינו הארון שעשה בצלאל המתואר בשמות, והוכחתו היא מן העיתוי: את המשכן התחילו לבנות רק אחרי יום הכיפורים, כי הרי משה מצווה בפועל את בני ישראל לבנות את המשכן לאחר רדתו מן ההר עם הלוחות השניים ביום הכיפורים. ואילו כאן בספר דברים, משה מצטווה לעשות את הארון בא' באלול לפני עלייתו השלישית לקבלת הלוחות.

רש"י מוסיף כי ארון זה של ספר דברים היה יוצא עם ישראל למלחמה, ואילו מקומו של ארון בצלאל היה במשכן בלבד. ארון זה יצא למלחמה רק במלחמת אבן העזר בימי עלי, ועם ישראל נענש על מעשה זה כאשר הארון נשבה על ידי הפלישתים.

רש"י אינו מבאר מה היה מונח בארון הזה, ועל פי דעה אחת בחז"ל שברי הלוחות היו מונחים בארון זה. רש"י בעצמו מתייחס לכך במקום אחר:

"וארון ברית ה' נסע לפניהם דרך שלשת ימים – זה הארון היוצא עמהם למלחמה ובו שברי לוחות מונחים ומקדים לפניהם דרך שלשת ימים לתקן להם מקום חנייה"                        (במדבר י', לג).

יוצא כי לפי רש"י ארון העץ המוזכר בדברים הוא ארון המשמש במקביל לארון המצוי בקדש הקדשים, וארון זה הוא הארון היוצא למלחמה ובו נמצאים שברי הלוחות.

דעה זו תואמת את המובא בחז"ל בגמרא אודות ארון העץ שעשה משה:

"אשר שברת ושמתם בארון – מלמד שהלוחות ושברי לוחות מונחים בארון"     (בבא-בתרא יד:).

חז"ל מחדשים כאן דבר שאינו מפורש בפסוקים, כי שברי הלוחות מונחים בארון זה, ועתה מתווספים אליהם הלוחות השניים. זוהי כוונת חז"ל כי לוחות ושברי לוחות מונחים בארון "הזה", וככל הנראה הושמו הלוחות השבורים בארון הזה לאחר ירידת משה הראשונה, כאשר ה' ציוה אותו לבנות ארון נוסף, וזאת לפני שהונחו בו הלוחות השניים[3].

דעה אחרת לפירוש דברי הגמרא, מובאים בדברי התוספות בעירובין(סג:). התוספות מסבירים כי הגמרא מתייחסת לבית המקדש שנבנה על ידי שלמה, אז הוכנסו שברי הלוחות לארון שעשה בצלאל, ואילו עד ימי שלמה היו שברי הלוחות בארון שעשה משה.

הכנסת שברי הלוחות לארון שעשה בצלאל לאחר הבניין על ידי שלמה, נעשתה מפני שאז היתה מנוחה עדי עד. הארון הגיע למקומו הקבוע ומאז הוא בשלמותו כשבתוכו הלוחות השלמים והשבורים.

מעניין כי כאשר דוד מבקש לבנות את הבית, מתואר בדברי הימים כך:

"וַיָּקָם דָּוִיד הַמֶּלֶךְ עַל רַגְלָיו וַיֹּאמֶר שְׁמָעוּנִי אַחַי וְעַמִּי אֲנִי עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בֵּית מְנוּחָה לַאֲרוֹן בְּרִית ה' וְלַהֲדֹם רַגְלֵי אֱלֹקֵינוּ וַהֲכִינוֹתִי לִבְנוֹת"                                    (דברי הימים א כ"ח, ב).

הבית כולו נקרא כאן בית מנוחה לארון – ייעוד הבית הוא שהארון יגיע למנוחתו.

המשמעות הרוחנית של הכנסת שברי הלוחות לארון היא הקביעה כי אין צורך יותר להוציא את הארון למלחמות. ואכן, מבניין הבית על ידי שלמה, אין הארון כבר יוצא כלל מן המקדש למלחמה וזהו מקומו הקבוע.

הנצי"ב (דברים ל"א, כו) מבין כי לאחר שהלכו ישראל במדבר הניחו את שברי הלוחות בארון שעשה בצלאל, וכל פעם שיצאו למלחמה הוציאו את שברי הלוחות מן הארון הפנימי ולאחר המלחמה החזירו אותם לשם.

ייתכן[4] כי מיד עם הקמת המשכן והכנסת הלוחות השלמים לארון בצלאל הוכנסו שברי הלוחות, אלא שלרמב"ן הם נשארו שם ולא הוצאו יותר ונגנז ארון העץ של משה, ואילו לרש"י בכל מלחמה הוציאו את שברי הלוחות מן הארון של בצלאל לארונו של משה ואז יצאו למלחמה איתו.

יוצא כי האמירה לפיה לוחות ושברי לוחות מונחים בארון מתפרשת על ידי רש"י כמכוונים לארון שעשה משה, ואילו לרמב"ן (הסובר בהסבר השני שלו כי ישנו רק ארון אחד) כמכוון לארון שעשה בצלאל.

לגבי מיקומם של שברי הלוחות הוצגו כאן שתי הבנות לגבי מיקומם האם הם מצויים בארונו של משה מהקמת המשכן ועד בניין בית ה' על ידי שלמה או כפי הבנת הנצי"ב מקומם הוא בארון של בצלאל וכשבפועל יצאו למלחמה הוציאו אותם משם והחזירו אותו לשם.

ב.שיטת הרמב"ן

ישנן מספר קושיות על שיטת רש"י המביאות את הרמב"ן להציע שתי אפשרויות אחרות:<